2015年7月4日

 

特邀嘉宾：霍大同

主持人：刘　瑾　　　　　翻译：陈婉迪

记　录：陈婉迪、刘忆非　网管：刘　瑾

 

校订后译文：

因此，“建立在童年中的实在界为未来所有的情境充当着原型，生活的呈现如同服从于内心法则的梦境并且无视必然多样的现实，冲突仍然是以前的那个”（Ch.Melman,讨论班1986-9187，未出版）。根据其临床的结果，要点是剧情导致失败：“神经症患者用以抵达实在的方式表明了，它再造未加改变的原初的失败的情境。”什么意义使得失败重复？是否它涉及的是最终对客体的完美的捕获，或者相反地，其结果是他的丧失的是真的决定性的？我们将会看到，神经症的位置在两个对立的目的之间摇摆。

 

神经症与大彼者的关系  对神经症来说，正如对于所有的在言来说，基本的关系与大彼者一起建立。自恋性关系在神经症中是一个巨大的完形结构（这使得妄想狂的反应在自恋性关系中也不例外），但正是在与大彼者的关系中它获得了它的结构。

我们是重述一下前面所说的：俄狄浦斯，通过他所提出的父姓，呈现了一个符号性的协定。借助于对一个特定享乐（对客体小a的享乐）的放弃，主体能够合法地接近石祖的享乐。协定的条件为未来的神经症患者很好地确立（在精神病人那里不是这样），但是他不会完全地放弃对客体小a的享乐（如同我们在强迫神经症，同样也经常在癔症中所看到的那样），他也不会放弃，自以为没有被阉割。

他是如何抵防御的呢？通过想象化作为一个能指的父亲，并且将它变为理想的父亲，如拉康所言，是“在欲望之上闭上了双眼”不需要求一个符号界协定的严格的实行。就这样，神经症患者将存在赋予大彼者，并且这个大彼者根据定义，只是一个地点。治疗的设置与平躺的位置和分析家的不可见一起，使得大彼者的存在变得更加明显：大彼者的这个存在，不是分析家个人的存在，它存在于分析者的召唤与询问中。

神经症的转移对理想父亲中经常是无意识的，是这个信仰，理想的父亲常常被假想成倾听抱怨，为之感动，为其提供慰藉，并且它是“假设知道”的，在这样的道路上主体必须投入它的欲望。转移是治疗的动力，因为“假设知道的主体”的询问，允许分析者获得这个知识的元素，但它同样也是他治疗结束的障碍，因为结束意味着对理想父亲的罢免。

神经症患者以这个父亲的形象而自居：完美无缺，未经阉割；这就是为什么拉康说他（神经症——译者注）有一个强大的“自我”，一个竭尽全力否认他所遭受的阉割的自我。因此，他强调，所有强化自我的企图加重了它的防御，并且在沿着神经症的方向前进着。尽管在虚弱的自我范围内的冲突被弗洛伊德所使用，拉康同意弗洛伊德在其工作的末期基于“阉割的岩石”明确提出的东西，阉割的基石不是别的，正是对阉割的拒认。（《无结束的分析和有结束的分析》，1937）

在对阉割的抵抗中，神经症患者继续担忧着作为想象的威胁的阉割，并且从未清楚地知晓他可以允许自己做什么——关于他的话语或者享乐——，他保持着他的局限性。当这些变得令人无法忍受时，对与大彼者的宽恕的召唤能够暂时变成对一个使他完善的阉割的召唤，但这丝毫没有构成一个进步，因为他立刻会想象到，正是大彼者要求了他的阉割，从那时起，他便拒绝。“神经症患者不想要的，并且直到分析的终结还强烈地拒绝的，就是为大彼者的享乐牺牲他的阉割，让它为他服务”（《主体的颠覆与弗洛伊德无意识中的欲望的辩证法》，1960；《文集》，1966）。

不为传统道德（俄狄浦斯的影响与父亲的法则的宣扬）服务的精神分析，必须允许主体既要自问所做出的享乐的选择也要自问大彼者的存在。

 

癔症与强迫性神经症 两个基本的转移神经症是癔症与强迫性神经症。弗洛伊德在以焦虑神经症的命名下将特定的恐惧症纳入转移神经症之中，因此使它们与癔症更接近。拉康在他教学的末期，将恐惧症置于另一个位置，即将它定性为弯道标志，它朝向其他结构，神经症的或倒错的。我们看到，Ch. Melman，从根本上分离了恐惧症结构与神经症。

 

2015年7月4日

川大公管楼327室

 

 

总结（陈婉迪）：

今天翻译的是“神经症”这个词条第二部分的最后一段和第三部分的开头两段。第二部分是接着上一次的翻译的，再次提到了“最初的情景”，这个情景如同剧情一样被构造，而它产生的一个临床结果就是很多成年后的失败都是这个情景的不断重复。第三部分第一段主要讲神经症和大彼者的关系，神经症者在他与大彼者的关系中捕获了一个自恋性的关系；第二段主要讲的是阉割对神经症的作用，阉割在神经症者那里是不彻底的，他没有完全放弃对客体小a的享乐，他也没有放弃认为“他不是没有被阉割”的观念；第三段通过分析家和分析者的关系揭示了神经症和大彼者的关系，对神经症来说可能大彼者是一个地点而不是一个具体的人。

 

讨论

（刘瑾主持，刘忆非记录）

①今天的翻译中有一句“朝向欲望闭上了双眼”，这让我想起了俄狄浦斯最后刺瞎了自己的眼睛这样一个画面，我想问这个画面和这句话所说的内容是不是有关系呢？（陈婉迪提问）

霍大同：是有关系的，这个联想很好。

陈婉迪：我认为是俄狄浦斯看到了一种真相，这让他瞎了双眼。

刘  瑾：和今天的翻译文本有什么联系呢？

陈婉迪：文本这个“闭上双眼”和俄狄浦斯弄瞎双眼的情节都是一种看不见了的情况。

刘  瑾：如果说俄狄浦斯的瞎眼和这个“闭上双眼”是一样的，也就是意味着你认为最终俄狄浦斯还是没有接受阉割？但有的说法认为俄狄浦斯弄瞎双眼是他接受阉割的一个表象，就是说隐喻着他接受了阉割，看怎么理解了。

朱沿钢：对俄狄浦斯来说，之前没有看到他父母真相的双眼和之后看到了真相的双眼是不一样的，并不知道他“弄瞎”的是哪一双眼。

秦雪梅：那么霍老师按照你的理论，要怎么理解这个呢？

霍大同：首先来说，弗洛伊德和拉康的理论是以俄狄浦斯（情结）为核心来建立的，这个观点本身我并没有同意，他们都认为俄狄浦斯情结是整个神经症的唯一原因，这我是不同意的，我认为它是一个重要的原因，但并不是唯一的。更广泛来说，性的压抑与性的躁狂是神经症的一种重要表现形式和原因，但还有其他原因也会导致神经症。我们也发现，在中国我们找不到俄狄浦斯（式）的神话，假如说它确实是人类神经症唯一的原因，那么在中国它也该有某种表现，但我们没有找到。同时，在西方来说，除了俄狄浦斯神话之外，还有很多神话，如果说神话是集体无意识的表现，那么其他的神话也需要得到解释。

陈婉迪：在中国很多少数民族的神话里，好像性的成分是很少的，更多的是说首领的母亲摸了一下木头或者跳进水里洗澡之后就怀孕了。

霍大同：我的博士论文就是处理这类神话，这类的神话是一个大类，其中又有两个小类，最原始的神话更多是说一个姑娘因为一个具体的东西，摸了、吃了它之后就怀孕，生了一个男孩子，而他成为了第一个社会父亲。而当后来中国有了“天”的概念之后，就有另一类神话，是说一个女人感了天象，比如看到流星、被云雾缭绕，或者和龙接触，之后怀孕，生下了第一个社会父亲，他也就成为“天子”。这两类神话，第一类是父权诞生的神话，而第二类是父权帝国创立的神话。西方基督诞生的神话，就类似于第二类感天的神话，上帝的概念类似于天，而上帝的话语，天使的话，使得基督诞生。那么（中国和西方的）第二类神话就有很大的差别，基督诞生的神话里特别强调了圣母是处女，但中国的神话里会提到这个女人和龙有交配，然后生了孩子。这个时候我们会看到西方对性禁忌的问题反而有个更强的强调，而此时中国对性的态度反而更宽容。

刘  瑾：这类感天神话大概出现在什么时候呢？

霍大同：秦汉时期，公元前200年的样子。

李  平：但在更早的女娲神话里，却没有这种“感天”的内容，而只是用泥巴塑人，据说到了后来嫌麻烦，就拿着树枝乱搅。

霍大同：但女娲神话的最早文字记载其实是在魏晋南北朝时期，我补充一下这个神话的内容，是说女娲最早拿黄泥捏人，但她觉得很慢，然后就拿绳子在泥浆里铲，而用手捏出来的就是贵人，其他的就是一般的。这个记载是在魏晋南北朝时代的，我的论文里没有处理它，它相对较晚了。但关于“女娲”的传说故事是很早的，汉代有女娲和伏羲，两个人首蛇身的兄妹，纠缠在一起产生了人类的传说，这是在汉代的画像砖中间就能看到的。

刘  瑾：为什么霍老师当时没有处理女娲神话呢？

霍大同：时间关系，来不及了，因为仅仅处理前面所说的两类神话，量已经非常大了，可以看到，在士大夫的传记、佛教高僧的传记、道教高人的传记里面，都能看到这两类神话，而各朝代皇帝的正史本纪里，也有三十多位皇帝有这样的神话记载，太多了，没有办法全部讨论研究。这和西方的传说也很不一样，西方只看到基督有这样的传说，虽然我估计西方很多女人在怀孕时可能也有幻想，想到自己的孩子是上帝的儿子，但没有记载，不允许被表达。但中国并没有这样的禁忌，所以很多皇帝、高僧、高道都有这样的记载。

刘  瑾：但这不是恰好印证了弗洛伊德的“死亡父亲”这个东西吗？

霍大同：并不，是相反的，恰恰回答的是父亲从哪里来的。

刘  瑾：但这些神话里都是一个女性幻想一个强大的父性的东西，传递给自己一个东西，然后生一个儿子，而死亡父亲的理论里，三角结构中的父亲作为一个死亡父亲出现，作为一个符号，就相当于这些神话里的龙或者其他东西。我认为这个结构是相同的。

霍大同：在最早的神话里，不能说是父亲的因素，比如说可能是吃了一个鸟蛋，然后怀孕，这样一个鸟蛋很难说它是父性的。弗洛伊德《图腾与禁忌》的思路是说，杀掉了父亲之后，才有一个图腾，这个图腾作为感生物存在，这个对于“天”的概念是可以的。但追溯到再早的神话，更多是一个生殖的意象。所以这类神话更多强调的是母亲吃了一个东西，而这个儿子有一个很大的成就，成为一个父亲。

刘  瑾：但这个逻辑里仍然有一个父性的欲望，如果只是母性的东西，那么一个母亲应该渴望生一个女儿，像自己一样的，而不是儿子。

霍大同：是个“重心”的问题，是展现出母系社会向父系社会过度时候的一个转换，一个母亲向父亲的转换，它仍然是一个三角关系，但它强调的东西和弗洛伊德强调的相反。

李  平：那么女娲造人的那个传说，是个更基本的，纯母性的传说。

霍大同：逻辑上应该是如此的，但并没有文献支持，无法详细讨论。所以当这些神话有了一个更重要的价值，而俄狄浦斯神话的地位掉下来之后，其中的一些细节也许就不是那么重要的问题了，也许“瞎眼”的情节可以有多种解释，但这些解释并没有正误之分。

陈  砾：但在历史文献，比如刘邦的传说中，或许更多的只是回溯地构建了一些东西，刘邦他作为一个普通人，成为了皇帝，然后就反过来构建了一些东西。或者说，传说中这些怀孕的女性，她们在说这些故事的时候，这种诉说的真实性是无法判断的。而显然刘邦是有父亲的，但是否更多是对自己父亲的据认的一个东西？所有这些故事，是否只是试图证明他自己作为“天子”的正统性。

霍大同：但这个神话的逻辑的重点是在于，强调了母亲的一个特殊经历。也许这个故事本身是编造的，但这个逻辑是明显的。

刘  瑾：可是这只是借用了之前的神话。

霍大同：我们能看到这样的神话里有一个女性的欲望，没有问题，但我们更应该看到，这些神话里有一个母性的欲望，希望孩子有所成就。拉康的理论里，是一个对石祖的欲望，是一个女性的欲望引导了孩子去认同石祖，但恰恰中国的故事是倒过来的，是母亲一来就有一个希望孩子伟大的欲望，而这个欲望使得这个孩子成为了社会父亲。

李  平：如果我们退到一个生物学的角度来说，女性的欲望里本身包含了母亲的欲望。

霍大同：是分不开的，虽然现在有一些技术，比如避孕的技术，试图把这两类欲望分开，但这是分不开的，男性的欲望和父性的欲望也是分不开的。但弗洛伊德和拉康更多只看横向的男女欲望，而没有去看纵向的父母的欲望。而我做的工作，是把这些东西添加上去，除了男女的欲望以外，我们还应该看到父母的欲望。拉康的传统仍然追溯到基督的诞生，基督是有一个父亲的，拉康和弗洛伊德要解构宗教，他们就强调了母亲有一个女性的欲望，但如果反过来就说母亲没有一个母性的欲望，这就走过头了。

刘  瑾：那么对于父亲和男性呢？拉康也谈父性欲望。

霍大同：拉康谈的父亲的欲望不是一个传递的欲望，而是一个阉割和（订立）乱伦禁忌的欲望，如果是一个传递，那就应该有一个依赖，父亲和儿子的关系就不应该只是阉割的。

刘  瑾：但我看到后期读拉康的分析家，把父亲的“实在功能”提出来解读，认为它也并不只是一个禁止的功能，而是促进男性欲望的功能，也在说传递，比如说符号性债务。

霍大同：这个仍然是围绕“弑父”的，是因为嫉妒，仍然是在《图腾与禁忌》的观点里的。但现在的分析家有一个新的理解，这和现在高离婚率的现实是联系的，他们发现了父亲在场的重要性，但拉康在创造理论的时候，家庭还很稳定，父亲总是在场，所以他只强调了禁止的功能，大家也可以接受。但后来父亲不再在场了，孩子出了很多问题，这个时候你可以发现父亲在场的重要性，因此会有一些转变。

李  平：说到这里会让我想到，我以前一直认为乱伦禁忌是一个社会禁忌，但现在生物学发现它是一个自然法则，而以前一直认为是社会法则的一夫一妻制，现在很多生物学家也发现一夫一妻是一个自然法则，因为在三百万年前出现的哺乳动物、鸟类中就已经是一夫一妻，而一夫多妻只在一万五千年前的农业社会中出现，因为有大量的耕地，需要大量的儿子去管理，它在时间段上是很短的，在多妻的社会里也是会有强烈的嫉妒和竞争的。

陈  砾：我们以前的社会实际上是“一夫一妻多妾”的制度。

李  平：但实际上从配偶的角度来说，一个男人还是对应着几个配偶，只是从社会角度来说妾的地位不如妻的地位。

秦雪梅：但作为男性和父性的欲望来说，妾只对应着他男性的一种欲望。

李  平：还是繁衍的欲望，因为只有拥有大量土地的人，才需要大量的儿子来守护，包括皇帝。但如果没有这些财富，那么大多还是一夫一妻的。然而到了工业社会之后，当一个小家庭可以很好的生活之后，对这种夫妻制度有一个解构。

朱沿钢：那么如果一个女人，或者她自己的家族有能力使她独立抚养一个孩子，那么会不会有另一种变化？

李  平：现在北欧好像就有一种倾向，关于父性的功能，以前父亲必须在家，然而现在社会父亲变得很强大，所以单亲妈妈就很多了。而且那里的单亲妈妈和我们社会的单亲妈妈还不一样，我们国家很多单亲妈妈是被迫的，而在北欧很多国家可以看到女人自己选择成为单亲妈妈。

朱沿钢：所以这可以看做是社会强大到一定程度的时候，母系制社会的回归吗？

陈  砾：那这里似乎是暗示了一个点，即是说以前农业社会的时候，女性是不能养活她自己和她的孩子的，所以她必须依附一个男人，但这个男人却没有办法确定这个孩子是不是自己的，这和母亲不同，母亲可以确定。那么，这里就必然会有一套规则，用来限制女性。那么这就意味着，虽然看起来是女性处于一个弱势地位，但其实男性也处于一种弱势，不知道孩子是不是自己亲生的。

 

②当一个心理咨询师，去考了一个咨询师证之后，应该怎样继续成长？霍老师有没有什么相关的建议？（某位参与者）

霍大同：关键是为什么要成长？你已经考到了这个证，对你来说还不行吗？还是说你遇到了什么问题了？

参与者：是有问题，第一个是关于“流派”的问题，我接触的东西很少，在这边只接触到精神分析嘛，但我还很想了解其他的；第二个是说，我虽然考了这个咨询师的证，但我是学校里面的工作者，很多时候有一些是学生的问题，那么对于我这种工作者来说，对于这个成长是不是可以被分成几个阶段的？我希望听到霍老师您的建议。

霍大同：还是就是说，“为什么要成长”？你考了这个证，不是就够了吗？

参与者：不是的，还不够。

霍大同：那你可以继续考这个证啊，三级之后还有二级甚至一级的咨询师。还是说你遇到了什么问题才觉得需要成长呢？比如说你会觉得你现在还像是个孩子，需要成长吗？

参与者：可能我也是经常处在孩子的状态，但我觉得在座各位是走在前面的人，也许可以给我一些建议。

霍大同：但首先的问题是，你要到哪里去？然后才是路的问题。比如，你现在是在哪里工作？

参与者：是一个大学里面，XXX（略去）学校。有一个咨询室，虽然很大程度上来说我觉得我们学校根本没有真正开展起来这个工作，但其实我认为学生在这方面的需求是很大的。

霍大同：所以你看，如果只是在你们学校做心理咨询，那么你已经有了一个心理咨询师的证，那么作为学校里面做心理咨询，有这个证就够了。因为学校里面的咨询是一种免费的，很难深入下去的，一般可能就是三、五、十次左右可能就结束了。因此作为一个心理咨询老师，那么你就以现在的水平去做，去积累一些经验，就够了。而如果你除了在学校做工作，还想在社会上做工作，那么也有很多搞心理咨询的人，没有做精神分析，也在做这样的工作，他们也做的还可以，还是有人找他们，也做的不错。有些做的是所谓“精神分析框架下的心理咨询”，就是心理动力学取向的心理咨询。你也可以这样去做，比如找一个机构挂靠，然后读一些相关的书，你也可以做这个工作。但同时现在也有很多搞心理咨询的人来做精神分析，这里有很大一个原因是，在他们的临床中间，当他在工作的时候，咨客的问题把他的问题唤起了，这个时候他自己的问题他没法面对，那么咨客唤起了他的问题的时候，他也就没有办法帮助咨客，由此他就无法继续工作，那么他就发现自己需要一个精神分析，先解决自己的问题，然后再去面对咨客，这个时候他提出一个分析的请求。那么精神分析目前在中国大致有三个流派，一个是我们这里，拉康派，一个是CAPA，美国派，另外就是中德班，客体关系。

参与者：那么比如说，现在有一种叫“治疗师”的，和精神分析的流派有什么联系呢？

霍大同：治疗师，仍然可以说是心理咨询的一个延伸了，也许咨询是一个三五次的，而治疗是一个更长期的，治疗性的。但它和精神分析在理论上还是有一个根本性的差别，就是无意识的问题，到底要不要强调无意识？这是个问题。另外，作为治疗师，他需不需要先接受一个治疗。精神分析的态度是，一个人要成为分析家，首先他自己要接受一个分析。

刘忆非：从国家法律来说，对“治疗师”有一系列的定义，比如他需要有一个医学背景，然后他是有处方权的，从业机构一般是医院。

霍大同：所以这个要看你了，如果空说“成长”，是没有什么意义的，而是说你自己感觉什么东西让作为没有成长的你，觉得被挡住了，觉得是个困境。

参与者：也许是欲望太多了。

霍大同：如果真的是欲望太强烈的问题，那么就需要一个阉割了。

 

2015年7月4日

川大公管楼327室