张涛
本文试图通过1993年湖北“填补孔孟之间儒学发展史[2]”的郭店楚墓出土之后，儒家学界对孟子学派全面研究之成果为核心，试图在Guy Flecher先生《拉康与孟子对话导论》[3]一文的脉络上进一步探索孟子与拉康思想体系可能的重合点，在儒家践形观、五行论、身心论及知言养气论的心性伦理体系上重新聚焦孟子与拉康的视角，为拉康思想与五行思孟学派这一儒家派系更广泛和进一步的对话做出一丝贡献。
心性论
拉康曾读过孔子的《论语》、子思的《中庸》，但最重视的却是《孟子》，肯定是因为孟子与他们不同的那些思想吸引着拉康，在1993年之前[4]，孟子一直被认为是儒家第一个详细讨论心性关系之人[5]，何谓心性论呢？心性论就是孟子基于四端[6]之心的人性理论此四端之心为：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。这四心被孟子分别对应于仁义礼智[7]四种德行，此四端之心以及四种德行被孟子认为是人性固有之根，即“人之异于禽兽”者。
1993年出土的楚墓竹简《性自命出》使人们得以重见战国中期儒家思想的一套心性发生体系，这个拉康未见之文本颠覆了儒学史，填补孔孟之间儒学发展史，大大推进了对孟子心性论及其由来的理解，此体系被庞朴先生总结为：天-命-性-情[8]-道[9]。《性自命出》开篇即言 “性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”[10]，就是说人的生命来自于天，故“命自天降”，孟子有：“莫之为而为者，天也；莫之至而至者，命也”，天不仅仅代表一种客观现实，对于中国人更代表亲生父母，很大程度上父母的要求和命令即是天命[11]。孟子视天命为人仁义礼智的道德本体，心性本具道德善性，天仅乃为表征人内在善端的先验性与绝对性而权设的代名词，徐复观认为孟子区分性与命，尽心知性知天表示心、性、天合一不二，“心之外无性，性之外无天”，“所谓性，所谓天，即心展现在此无限的精神境界之中所拟议出的名称”[12]，所以理解孟子必须放在心这个概念进行理解。那么性又是如何自命出的呢？
郭店楚墓出土的另一篇儒家竹简《五行》篇中有云：“喜怒哀悲之气[13]，性也”， “及其见于外，则物取之也。”那么，因为性是来自于天命的，那这些构成性的气也是来自于天的[14]，当这些人性之气表露出来，在特定情境，对外物产生情感，此时得以辨认这些“气”为“喜怒哀乐”之情[15]，这就是才有“情生于性。”那么固有的气本身是什么呢？孟子养的“浩然之气”是否与之有关呢？
这属于孟子气论范畴，由于孟子所谈不多，历来为诸家所不解。孟子对于“心”与“气”的论点可以从与对告子 “不得于言，勿求于心”论点的反驳之上获得，告子不得于言，而孟子却说“我知言”，告子不得于气，而孟子“我善养浩然之气”，知言养气说是基于孟子“由仁义行”，得以集义，这是孟子仁义内在于心为出发点；而告子“行仁义”，是将义作为外在的东西，来约束主体，另外，“志[16]，气之帅也；气，体之充也。”《尽心上》故有心志帅气，故孟子认为“不得于心，勿求于气”可，但是“不得于言，勿求于心”却不可，因为言是密切和心联系的，这是因为孟子“知言”与“养气”均以“心”为主宰，“知言”是以心定言，“养气”是以心帅气。[17]
五行论
孟子用仁义礼智设定心性的发端，用心官之思去除耳目物欲之蔽，立“大体”，制“小体”[18]，涵存人人本固的道德性体以达“天人合一”。心之官统合和从命降下的人性之气，统合了耳目感官这些“小体”，将性、气、言、智等概念和心密切相连。孟子有尽心知性知天、“修身以侯命”，所谓知天即知人内在心性，知道仁义礼智诸德的由来。那么这么一来，知言与养气二者是不可分割的，程抱一先生认为儒家的语言观是拉康对儒家感兴趣的主要原因，那么在这点上气的概念需要阐明，才能够真正将孟子心性体系与精神分析体系进行对质。气需要由“心”这一概念出发，帛书《五行》就讨论了心气的说法：“仁气、义气、礼气分别产生于三种用心”[19]。因此孟子的养气主要在心，四端之心当是气之本源[20]。“养气”——养中气才能知言，才能“为圣”。这种中气被程抱一先生认为就是对应于老子冲气，孟子的浩然之气，或者说中庸之气[21]。四端之心与四行对应[22]，所以“形于内”（即在心那里）的四行，才均为德之行，其性善，这也是孟子的伦理立场[23]。内在的仁义礼智之气与四心联系，这才有孟子“浩然之气”的说法，形于外的仁义礼智之气在外面则根据当前情境产生各种情感。具有四德，才能为圣，具浩然之气，行中庸之道，方能“知言”，所以孟子提及的“善言”和“善行”均基于四行之和。因而《五行》篇对五种德行的心性伦理体系直到“人之道”——人的行为进行了详尽讨论。行善言和善行就需要先“得于气”、“得于心”。
践形观
仁德是儒家思想的核心，我们在此看看郭店竹简中的“德”和“仁”两个字，郭店竹简中，“德”字写作“心”上面一个“直”：惪，字面意为“直接发自于心”，或可解释为直道而行之心，当然这个道是天道，和上述的行为之道是有不同的。德的本意因此是直接发自于心正是与自己欲望一致的伦理，以此才有“可欲之谓善”的性善论，在养气集义的本心上可以去欲求，人性固有欲心就是好的。而郭店竹简的“仁”字写作“ ”[24]：“身”、“心”为仁，提示此为战国时期使用的“仁”字，这使得一直以来对于许慎“仁，亲也，从人从二”的理解产生了更新，“仁”的写法更强调两人之间[25]，表示的思想是人与人之间相互的爱他人的用意；而“ ”的写法则代表人的身体为“心”的对象，意为对自身的爱，对自身的心力关注与反思[26]。 “仁”与“ ”分别表示的是仁字的爱人与成己两个方面，体现的是主体间和主体内的关系。这指涉天人观的仁德二字正体现的是主体发自内心却是“外-在”的。两种仁的写法表达的是要了解自身，来自形于内的言（大彼者的话语），必然与想象的人与人的二元关系密切联系。
仁德均和身心有关，竹简《性自命出》有言 “君子身以为主心。”人的仪容是内心的表现，同时形色也会反过来主宰内心，主宰知言养气的内心最终来到身体的维度。在知言养气以及五行心身论之后，我们就势必来到孟子的践形说。践形表面上看与身体有关，这是因为自从曾子到子思子-孟子对于“仁”和“孝”概念的传承过程中，实际上强调的是“孝”入“仁”的思路，然而不同于子思子的是孟子那里又具有“守身为大”[27]的观念，这是由接受曾子“孝”概念传承的另一思路的乐正子春所立的。不同于乐正子春的是，孟子的践形观本质在于强调身心一体，通过养气、持志、知言这样一种“言-志-气”三者相互关联的概念来进行，从而达到尽心知性知天[28]。中国古代医学的“气”住宿在脏、经脉的形体这种场之内的[29]，“气”贯穿于身体的不同层次，外面表现为“形”，古代儒家区分出心-气-形三个层次，而在孟子得以在前人基础上发展为“形─气─志”的一体三相的践形说，杨儒宾认为《管子》四篇及帛书《德行》、《四行》兩篇的作者分别在孟子践形观的基础上，提出了统合身心与统合世界的气之理论，一体三相实际是彰显了“身”“气”“心”三者为一体，以及道德意识对身体的生成关系。[30]
对于孟子，养气的工夫可以使身体“精神化”（杨儒宾用语）或精神身体化。这个观点实际上也是程抱一先生以“中庸”所表达的，“中庸是道的要求，是一个严格的条件，由这个条件生命才能发出其全部的潜能。”通过中庸、中气，人得以抵达一种精神化。这个“中”如“环面（tore）”的外在中心表示的主体般，对此，“当人们在追求真理时，在生命体之间产生的是…体现在一个本体自身的一种超越的主体，确切的说是一个真正的主体，一个真正的中庸。”[31]这是能指之间的主体，对拉康而言是一种不可能之物（das Ding），它位于主体的中心，“实际上，有一些从根本上被能指无法吸收的事物。它们是主体单一的存在”[32]。这些无法理解的、“超越所指”[33]的东西就成了“哑巴的现实’’[34]。这个贯穿天命性情道的气就和精神分析表达重复性的冲动联系在一起，能养浩然之气就需要知晓自身“气”的运行，知晓欲望的本源、坚持主体欲望的伦理就是这种中庸之道，使得心身相通、天人合一，在欲望的根基上集气成欲。心身的相通对于拉康则是通过已丢失的客体和以父亲介入的阉割完成，镜像阶段破碎的身体得以被支配，之后表象（representation）才能“形于内”构成思想，“耳目鼻口手足六者，人□□，[人]体之小者也。心，人□□，人体之大者也。”《五行》，孟子也有这种“小体”（为役之耳目鼻口手足）和 “大体”（为君之心）的区分，这个区分之上进而以在心和耳目等六者的不同上区分出性和命的不同[35]。
所以在这样的心身观上，践形实际上就是在说：从孟子的大体上，外部道德行为的深化外在的德行变成内在的德之行；而小体上，是个体精神化，外在的躯体变成内在精神，化作流行之表征。[36]也许，我们可以进一步说“貌”“形”“色”三者是与精神分析中的身体形象的概念[37]相对应的，同拉康后期的身体享乐理论有关联。而《五行》“天道”“人道”之分是通过“成德”达成的，“金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者然后能金声玉振之。”五行》，这是孟子“金声玉振”践形观的充分表述。通过以智明眼、养气知言、实践己身，进而整个形体产生一种光辉，此为“生色”。[38]在这里，通过实践己身，实践身体得以通达天性，得以转化外在的气为体气，进而通达内气和外气，得以天人合一，这点上“人皆可以为尧舜”，这就是为圣之道。这里人的践形是和禽兽以本能的天性来行为（behaviour）是不同的，因为这种践形和语言的关系，“人之所以为人者，言也。”《春秋》，语言使得人产生的有别于禽兽，具有自我意识及主体性。
圣听与性命
拉康曾用“善言”伦理表述伦理行动，知言、“为圣”[39]就成了分析家的特质。《五行》与《德圣》特别强调“圣”与“声”之联系[40]。 “见而知之，知也；闻而知之，圣也。”《五行》 “聖，天知也。知人道曰智，知天道曰聖。聖者声也。”《德圣》残篇[41]，“圣—听—聪—耳”以及“智—视—明—目”有对应关联[42]，目和耳如何形于内（心）呢？这和“思”联系在一起，“仁之思也清…智之思也长…圣之思也轻”[43]，当形于内时，这耳目承载的是内部的思维客体——即表象（与die Sache对应），表达的是“思”的不同形式，只有这样才能进而理解 “口之于味也，目之于色也，耳之于声也…四肢之于安佚也”被孟子认为是“命”，而“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，”认为是“性”。
在第18个讨论班中一次讲课的最后拉康重新以“性”“命”的对子来讨论了伦理问题，由于当时的时间关系拉康没有深入，孟子却在这里进行专门的区分，“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”《万章上》, 孟子提出命运天的思想，以 “察天人之分”，进而 “口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”《尽心下》。这就是说君子将上天所限定的外在条件看做命，而把内在欲求控制的仁义礼知四行（四德）看成性——因而“四行和为善”《五行》。据竹简《五行》，五行和为德，即是天道，四行和为善，即是人道，可以看出孟子对性善的定义基于五行的“伦理心境”（杨泽波语），“四行和为善”并且形于外，使得“道自情出”。故有“天命”经此流注于人性——这是天人二界原不可分为两橛的说法[44]。所以牛山的气是一种内气，流于外表现在身体的“场域”，经过身体践形达到内外冥合，天人合一。而杨儒宾先生也同意这种看法认为孟子与战国中晚期的身心修炼观理论相通（杨儒宾《论孟子的践形观》）。于此，我们可以说拉康也许是通过孟子牛山的比喻，在性和命之间回到弗洛伊德之无意识的概念——那个超越认知之实在维度[45]，并在哲学的根本—同时也是精神分析的根本—伦理学的维度之上完成主体欲望理论。
在圣与听、性与命的伦理之上，明末颜钧[46]（1504 —1596）据孟子“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”提出“神莫”[47]的概念——即“不知其然而然”正如拉康所说“我不清楚我所讲的，但我清楚我不清楚这个事情。并且原因出在语言本身”。这个“不知道”，“不以为然之然”就是神莫，对应于无意识的概念。[48]而知道者就是圣人，觉悟者[49]，这个知道是通过倾听的思与倾听的行为，达到了内在五行的和谐，达到“德”。在儒家思想中，天和人的概念并不向西方的上帝至高无上，而是人的由来在理论上逻辑推演的当然起点和预设，但是相关的讨论却非常的少，《性自命出》除了篇首一句“命自天降”外，全文也再没出现对天的论述。然而这样天的概念就和“命”联系在了一起，中国人的命和天一样是一个必然性的先在的法则，看似外部世界的天道投射为主体内部的法则——天命，在这个如大彼者的欲望的法条之下，《性自命出》“未教而民恒,性善者也”一句道出了孟子继承天命得到 “可欲之谓善” 的伦理欲望的人性观点。
总述：中西欲望伦理的对话
我们根据杨儒宾先生的说法，知言养气说实际上是孟子整个践形成圣论的分支，是智-明-目的“智始人”以及而圣-听-耳的“圣始天”的线路上，践形心身论和五行伦理论构成了五行思孟学派的心性体系。天、命、性、情、心都是由“气”所贯穿，继承杨儒宾的“形─气─志”[50]三相说，我们则可以进一步来到“天—命—性—气（形/心/志）—情—道（行）”的体系。通过天命，这个外部道德法条，产生人性，人得以建立主体伦理位置，由气贯穿形神，支配心志欲望，在不同情境中产生相应的情感，续而支配行为规则，即是人道，主体产生伦理行为。上述是对五行思孟思想体系的一次整理，这个整理主要是建立在郭店楚简出土后的儒学当前的体系上的。所以归根到底，这一五行思孟学派实质描绘的是精神结构及其发生图谱。这一精神体系与拉康的关系如何呢？
在拉康的体系中，主体建立的这整个过程是通过石祖来贯穿的，拉康将俄狄浦斯情结划分为三个“时刻”[51]：在第一时间中，孩子认识到母亲欲望某些超越孩子本身的东西——想象的石祖，孩子继而试图为母亲成为石祖。在第二时间中，想象的父亲干预了——通过宣布乱伦禁忌剥夺了母亲的客体，更为准确的说，这不是阉割而是剥夺。阉割仅仅在第三时刻中才被实现，它表现为俄狄浦斯情结的“消解”。正是实在的父亲干预了——通过展示他真正地拥有石祖，以这样一种方式孩子被迫放弃成为石祖的尝试[52]。此时就接受了父亲的不（non/nom du père），认同了实在的父亲。
拉康用公式表示为：
父姓 母亲的欲望 A
————— · —————— → （父姓）[ ——— ]
母亲的欲望 对主体的所指 石祖
通过隐喻母亲的欲望被符号化，主体在符号界登录。弗洛伊德早期思想也对精神主体的运作做出表述，这体现在著名的52号信中，这一体系随后在《释梦》以光
通过眼睛、耳朵收到“知觉P”，由对应感官神经细胞由化学反应转换为“知觉符号Ps”（视觉的物表象或者听觉的词表象），之后进入无意识（Ics记忆、物表象、表象代表等）-前意识（Pcs：词表象），最后是自我意识（Cs：物表象与词表象构成的各类思想等），当然以及随后的运动神经的行为（M）。对于弗洛伊德意识是知觉-意识系统的一种功能，《科学心理学计划》中的W系统，在这里意识是对“知觉”的感知器官，由词表象和物表象构成，弗洛伊德在《元心理学》中常常称为前意识-意识系统；而无意识是记忆、物表象的储存库，它们由表象-代表所呈现，再经过妥协形成，才能进入前意识-意识系统。
在这个基础上拉康晚年将弗洛伊德著名的52号信中的拓比模型加上了箭头，改变了弗洛伊德内部精神器官的动力走向，体现了他的想象与符号在精神器官中的区分，Jean Vappereau得以将之与R图对应[53]：
通过R图与莫比乌斯带及交叉帽的关系，我们可以将这种关系更清楚的加以表示：
来自大彼者的天命经过石祖与父姓的隐喻环节点得以贯通符号界和想象界，知觉形象由无意识发出，成为知觉体验，经由莫比乌斯带和意识接收的知觉端汇合，而与此同时无意识也经由前意识进入意识，在意识与前意识所囊括的现实维度：自我和彼者（理想自我）的关系中获得的知觉进入意识之中，是需要来自于符号界的表象进行识别为知觉表象的，后一过程就是无意识的，而无意识产生的知觉表象也会在想象的墙上加以扭曲进入到意识范畴，产生现实行为。[54]而缝合线（suture）是想象界和符号界的合取[55]，也是父姓和石祖的隐喻——起源的那个铆点——在莫比乌斯带上的表现。
拉康的模型在无意识中加入了大彼者这个维度，体现精神主体的原因，而并不是仅仅如弗洛伊德模型般没能明确处理主体无意识动力根源，而在《性自命出》的精神发生的体系中，但是一旦天命得到内化[56]，主体得以产生并获得一个伦理位置，进而以天命——如拉康的大彼者的话语——支撑主体的伦理行为，产生思想，这与拉康的父姓隐喻后的R图表示的主体模型相一致，不同的是《五行》的“思”有智和圣两种思考，一个对应视觉和想象，另一个对应声音与符号。[57]但是圣确是更特殊的，它形于内和形于外都是“德之行”。有人认为这与天的代理人皇帝作为“天之子”有关系，“圣”形于内和形于外均是“德”。这点有人认为是由于国君和皇帝作为天之子的每日听政事有关，天子要能真正听懂就需要有圣的耳朵，将形于内的体系用来观察外部的行为，所以具有德的圣君就能不仅能知道自己内心还能听懂天下。无论如何，“天子”这个说法的由来是和儒家思想密切联系的，圣上和天子后来都用来表示国君说明圣知天——天上和天下——的品质，但是这种品质上的伦理学应集中于“发生了什么”的这一过程，这是传统伦理道德和精神分析以及孟子心性本意的区别。
就孟子体系本身而言，当孟子以及儒家体系被文本以知识固定下来——尤其是在政治体系和选拔教学中——之后，“圣人”、“君子”都成为一种理想形象，固定之后儒家学者都忘记去反思其原因，仅仅是赋予德行与义务，试图追求一个“善”，以便达到圣人这个理想的点[58]。五伦也成为外在的道德，这些都不是孟子的本义，孟子强调去心里寻求了解整个过程，因为“圣”的了解是一种内在过程，于连认为孟子深深知道“行仁义”是“非义袭而取之”，而是“集义所生”。这才是养气以知言尽心知天的道理，强调这种内在的过程。正是这样孟子在表达对“荀子”“告子”的不同意见中，并没有深入加以批驳，而是点到对方“论点会导致何种危险后果”，《孟子》通过类比得以体验各种立场。按王夫之的说法，孟子在此满足于顺着对方言论以击败对方而为了使之意会又从来不指出要害所在，因为君子对待异端意见的方法，就是进行一系列的区分并且解决相续而来的疑难，这就够了[59]。这和苏格拉底的诘问是异曲同工的，孟子对于成圣的教学问题的说法就是“引而不发，中道而立”。“孟子不是论战者，而是圣人，他不导入任何特殊的东西，而是与能够补救的内在逻辑相重合。” 于连这里的观点点出了孟子一味求诸于心和为圣的立场，这个立场强调的是会发生什么这个过程，即不应该“弃之”，也不应该“拔苗助之”。恰恰这点是孟子伦理学的核心，孟子是建立在心性建立的整个过程之上来进行实践的。这个过程即“圣人只是一种指示性的，进入智能的过程是自行发展的”，而不是一个善良的理想。[60]圣上和天子表达的正是后者，这也是儒家思想运用于政治体系的必然悲剧，如程抱一先生所言，三元被重新归于一元。孟子是建立在心性建立的整个过程之上来进行实践的。这个过程即“圣人只是一种指示性的，进入智能的过程是自行发展的”，而不是一个善良的理想。[61]圣上和天子表达的正是后者，这也是儒家思想运用于政治体系的必然悲剧，如程抱一先生所言，三元被重新归于一元。
这一过程涉及到的是真理和认识以及知识的区别，这被拉康所强调。真理和实在的概念联系在一起的，当圣被固定为理想（由于自我的认识），被固定为一种知识。也许因此拉康才提出以圣-状界重新构造三界，在知识与意义的极限，通过理解能指本身的构造才能“为圣”，我们如果用拉康对知识和真理的看法来看待就能更加清楚这条思路。在《伦理学》之后，也许正是对“物”和“实在”的理解以及必然的妄想狂的知识上，拉康的体系进一步继续便不得不面对这一描述的悖论，拉康借来亚里斯多德的图凯(tuché)这一术语——拉康将之它翻译为“遭遇实在”(the encounter with real)——继续讲那些明知只能“半讲”的真理。拉康采用了图凯作为主体的缘起原因，这种遭遇留下了创伤，此后在主体欲望上打上了重复机制[62]，这点上才是个体天命诞生的地方[63]，个体，这也才是精神分析聚焦之点，精神分析教学和成圣的基本单位。孟子没有触及这点讨论这点，而称：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率，君子引而不发，跃如也，中道而立，能者从之。”停在“能者从之”的地方。而拉康，在了解能指本身是从虚无中创生[64]，不完全性标志的能指超越于所指，图凯的基础上，拉康根本性看到了伦理的源头，即并不是以遵循内化的道德法条和范畴法则来决定伦理，而是我们是否依着我们的欲望行动。
在这点上，拉康采取了和孟子的同样立场，从性善可欲的角度将伦理和外部的道德区分对立，外部道德是“己所不欲，勿施于人”，由于他人（彼者）的镜像功能，具有一种理想价值，而精神分析的伦理拒绝所有的理想，包括“幸福”与“健康”的理想，分析家的欲望因此不能是对于“布施”或“治愈”的欲望[65]，而是“布失”[66]，让“能者从之”，根本上体现分析者的主体性。
精神分析伦理根基于主体位置的确立，这点势必要求在精神分析的主体推测的科学实践中探知在创伤之上发生的是什么，拉康采取这一立场，在第七个讨论班末以此结束，“事实上，吃透此书及个中玄机之人，才能去问：“是善是恶？”。此一问题如今看来已不再重要。知道人之初（性）是善是恶并不是重点；重点是一旦此书被吃了下去，会发生什么！”[67]
[1]即儒家八大学派之五行思孟学派，“思”为子思子，孟子先师，故五行思孟也可以读作：以儒家五行理重新思考孟子。Guy Flecher的文章见论文集后。
[2]庞朴、王博，《震惊世界学术界的地下文献——关于郭店竹简的对话》，载《跨文化对话》第2期， 12页。
[3] 下文引用Guy Flecher先生的均出自于此文。
[4] 1993年出土《竹简》，其中《性自命出》一文被认为为子思或世子所作，非常详细地讨论了心性关系。此前一直认为第一个详细处理这一问题的是孟子。
[5]（孟子）才开始考虑并确立人体内部异于身体其他器官的、足以承当起主体性的存在，无疑那就是“心”。——池田知久《马王堆汉墓帛书《五行篇》所见的身心问题》
[6]“端”实际是debut的意思，对应于孟子牛山比喻中的“萌櫱”。是人异于禽兽的那个“几希”。
[7]“君子所性，仁义礼智根于心”。《孟子.尽心上》
[8]“情”的意思在竹简出土前学者多认为是情势，认为古人不会那么早就讨论情感问题，目前许多学者开始认为多处用情感才能解释得通，而且正是特定的情势下个体产生情感，二者密切相关。
[9]此处的道是人行事的规则，不是天道，也不是老子的道。
[10]郭店竹简所出竹简均是战国中期（公元前300年前）的儒道典籍，《性自命出》由于与《中庸》思想一致，被认为是《中庸》作者子思子所著的儒家典籍，同样《五行》也有许多学者认为是子思或其门徒的著作。
[11]所以有孟子强调“孝”来对应于孔子的“仁”，见后述。
[12]徐复观《中国人性论史.先秦篇》湖北人民出版社2002年第168页。
[13]中国古代qi 气的概念犹如西方古代哲学中泰勒斯的“水”和阿那克西美尼的“气”，是最为根本的元素，但是又是具有动力学和价值的概念。按《性自命出》第一和第二简的说法“性、情、心”都是“ 气”。
[14]这两者关系见后面天人观的论述。另外，郭齐勇认为帛书《五行》的“德之行”是德气流行的理论，仍然是以“形于内”与“流于外”、“心”与“身”的合一为基础的。杨儒宾也有帛书《五行》的仁、义、礼、智、圣和仁气、义气、礼气、智气、圣气——即“德之行”与“德之气”—— 乃是同体的显隐向度之观点。
[15]丁四新从《语丛二》和《性自命出》得出同样的观点。《楚地简帛思想研究（二）》湖北教育出版社，144页。
[16] “志”此处Couvreur翻译为espire，虽然“志”与“心”意义很接近，但是为一术语，故认为“aspiration”恰当些，后文“持志”也是如此。另外，此文其他处的espire和coeur均是翻译的“心”这个古代术语。
[17]李明辉，《〈孟子〉知言养气章的义理结构》，收入：李明辉编，《孟子思想的哲学探讨》，页115-158。另外，杨儒宾先生认为知言养气说均为践形观的分支，见后述。
[18]曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？” 曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心 之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先拉乎 其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。” 《孟子》。
[19]丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》，五行研究，152。
[20]然而“气”有外内和体气等之分，心又有外心、中心和独心之分，实际上心与气的相互关系远较此表述的复杂。
[21]这就是我们适时由zhong“中”或者说箭弓的中点所唤起过的东西。(Guy Flecher）这是和孟子“引而不发”的说法对应的。
[22]仁、义、礼在心为性，发之于外则成为仁义礼三种气。进而孟子发展出“养夜气”“养浩然之气”的养气论。（丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》，五行研究章， 156）儒家五行后经董仲舒发展为五常后，王充将五常“仁、义、礼、智、信”称为元气的具体表现，即“五常之气”。《论衡.本性》
[23]《五行》开篇有言：仁义礼智圣形于内为“德之行”， “圣”形于外为“德之行”，仁义理智形于外为“行”。 “德之行五，和谓之德，四行和，谓之善。善，人道也。德，天道也。”（《五行》）这是因为心使得它们和在一起的，“和则同，同则善。”《五行》
[24]荆门市博物馆出版的《郭店楚墓竹简》“性”字为“ ”，就是说写作：，“目”上面一个“生”字，“生”象形为草的发端之形，李圃主编上海教育出版社的古文字诂林卷8第945页性字的词条中，与此字最为接近，来源于宋朝夏竦《古文四声韵》，是宋之前“断碑蠹简”找到，具体由来年代不可考，故《诂林》一书仍按照许慎的“从心从生”，另外，至今又未见到战国楚墓竹简出土后对于“”字的研究文献，故仅放此参考，不予分析。
[25]郑玄有“相人偶”的注解。《古文四声韵》五卷，宋夏竦撰。夏竦字子乔，江州德安（今江西德安）人。全书汇集古文字体约九千个，依照唐代《切韵》，按平上去入四声排列，以韵归字。书成于宋庆历四年（1044）。它的编纂经过“断碑蠹简”的全面搜集工作，历经数十年积累，是继《汗简》之后又一部用力深厚的古文字书。
[27]乐正子春所确定的守身为大作为孝的根本，而对于孝的起源，学界多认为是“生殖崇拜”为其根源。 “因为崇拜生殖，所以主张仁孝；因为主张仁孝，所以探源于生殖崇拜”（周予同《古史辩》第二册，1982，238，）。而 “孝”的原始字形所传达的信息是男女交合、生育子女。（宋金兰《“孝”的文化内涵及其嬗变》）故从身体的“体”作为父母或天地交合所生之礼物，故全身孝代表的是一种“石祖”的崇拜，进而孟子通过知言养气的实践身体而得以提升到更具有符号性的“形”的维度。进而才会发展出（不孝的三件事情中，首先就是没有后代。）“不孝有三，无后为大”的说法，这样就能和其他“孝”的解释学说诸如：报恩说、血缘说、防老说、死亡畏惧说等相吻合。
[28]前述四心均为性所固有，所以孟子称为本心，即所谓孟子“良知本心说”。
[29]石田秀实，《由身体生成过程的认识来看中国古代身体观的特质》，收入《中国古代思想的气论与身体观》，177页。
[30]杨儒宾，〈儒家身体观的原型──以孟子的践形观及荀子的礼义身体观为核心〉，收入：李明辉编，《孟子思想的哲学探讨》（台北：中央研究院中国文哲研究所，1995），收入：杨儒宾，前引书，第一章，页27-84。Yang Rubin, le modèle de la notion confucéenne du corps – centrée sur la notion de manifestation corporelle du corps de Mencius et de la notion des rites et droiture du corps de Xunzi, in : Li Minghui (éd.), Recherche approfondie philosophique de la pensée de Mencius, p. 27-84.
[31]程抱一，《拉康与中国思想》褚孝泉译，载《跨文化对话》，第8辑，59页. François Cheng, Lacan et la pensée chinoise, traduit par Zhu Xiaoquan, Discussions trans-culturelles, No. 8, p. 59.
[32] Séminaire Livres III : les psychoses, 1955-56, Paris, Seuil, 1981, p. 202 .
[33]Jacques Lacan, l'éthique de la psychanalyse, Edition 1999; Seuil, p. 67.
[34] Jacques Lacan, l'éthique de la psychanalyse, Edition 1999; Seuil, p. 68.
[35]前述“口之于味也…有命焉，君子不谓性也。”句的性命区分，同时也是孟子对人禽的一种区分，耳目鼻口手足上作为命是相同的，而仁义礼智的固有本性上只有人才具有。 La phrase « c’est par une tendance … » fait une différence dans la vie et en même temps Mencius différencie alors Hommes et animaux. Si les oreilles, yeux, nez, bouche et pieds sont en commun, seuls les Hommes possèdent bénévolence, droiture, rites et sagesse qui leur sont donnés de naissance.
[36]杨儒宾，《儒家身体观》，226-267页。 Yang Rubin, Concept corporel des confucianistes, p. 226-267.
[37]想象界对主体施加了一个迷惑的力量，它建立于镜像的催眠效果中。想象界因而根植于主体与他自己身体的关系中（或者是与他的身体形象的关系中）。L’imaginaire exerce sur le sujet une force fascinante, qui se met en place comme résultat de l’hypnose du miroir. L’imaginaire prend origine chez le sujet et sa relation à son corps (ou bien et sa relation à l’image de son corps).
[38]杨儒宾，《知言、践形与圣人》，载《清华学报》，23：4（1993 ），213。 Yang Rubin, La compréhension de la parole, la manifestation corporelle du cœur et le sage, Journal d’études de l’université Qinghua, No. 23 : 4, 1993, p. 213.
[39] J. Lacan, D’un discours qui ne serait pas du semblant, p. 36.
[40]实际上，在楚简文字中，圣、听、声为一字，本字被郭沫若认为是“耶”，从口从耳，会意，圣为后起之字，从耶，壬声。见郭沫若《卜辞通纂》，因右耳旁是邑（会意，上为囗(wéi)，表疆域，下为跪着的人形，）的变体，且后出马王堆《老子》乙本“圣”写作“ ”，另外由于“壬”非“王”，故《说文》“圣”字“从耳呈声”的说法有待商榷。
[41]这句能够解释“德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”《五行》一句，这和孟子的性善和德圣立场是一致的。
[42]形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。引自Guy Flecher.
[43]虽然没有讲“义之思”、“礼之思”，但是《五行》将作为内在情感、理智活动的“直”和“远”，将其看作义、礼“形于内”的根据，由直、远推出义、礼。
[47]颜钧《辨性情神莫互丽之义》有言：“心之精神是为圣,圣不可知之谓神,不知其然而然之谓莫，即是夫子五十知天命以后翊运精神成片之心印。”。
[48]巴黎七大中文系主任、精神分析家Rainier Lanselle先生表示“颜钧使用的神莫的术语，表示情感主动性的基础，我尝试以“无意识”的概念来翻译它。”
[49]圣人就是那些觉悟到这一秉性、为达完满做了必须做的事的人。（Guy Flecher）
[50]综上，形与天性是相联系的、四端之“心“与气的关系，志又帅气，这样才能解决Richards《孟子论心》认为很难将志、气、欲三者放在德与性的论述中的难题。
[51]Lacan, 1957-8: Seminar of 22 January 1958.
[53] Vappereau, Topologie En Extension, p. IX.
[54]关于词表象、物表象、表象代表与想象界和符号界的对应关系及其差异等诸问题过于复杂，也不属于本文主题，不予讨论。
[56]石祖与父姓隐喻使得这个符号在想象界打的洞得以缝合。这个洞就是客体小a声音，丢失的剩余于主体之物（das ding），拉康表示为：想象符号之洞，如果缝合后脱落将形成I图。
[57]孟子没有将语言与人性的关系进一步探讨，也没有清晰的讨论这样的结构，甚至没有精神而仅仅有“心”“气”“性”这样的模糊概念。所以这里只能将它们摆出，如果就孟子本身的文本来说，很难将这些概念进一步和精神分析的思想进行讨论。
[58]如牟宗三所言，后人直到陆九渊以“六经注我”——回到我心之我，而非自己——，才“读《孟子》而自得之”，立心学，重新以主体回到“求于心”。
[59]《四书训义》《船山全书》，岳麓书社,1990年,第8卷，第676页. Quatre livres pour la droiture, Œuvre complète de Chuan Shan, Editions Yuelu, 1990, Vol. 8, p. 676.
[60]弗朗索瓦·于连，《迂回与进入》，生活.读书.新知三联书店，271. François Jullien, Le détour et l’accès, Lectures, Librairie Sanlian, p. 271.
[61]弗朗索瓦·于连，《迂回与进入》，生活.读书.新知三联书店，271. François Jullien, Le détour et l’accès, Lectures, Librairie Sanlian, p. 271.
[62] Lacan, J. (1981). The four fundamental concepts of psychoanalysis. Trans by Alan Sheridan. New York: W. W. Norton & Company, p.55.
[63]孟子在这里，在天人之间的“代“的关系进而才建立了五种主体的伦理位置(“圣人之于天道”（主仆）， “仁之于父子也”(主仆) “义之于君臣也”（家国），“礼之于宾主也”（主客），“智之于贤者也”（师徒），以及“夫妇有别”（男女）。)，这是关于天和人之间的各类关系上的，这点是和西方以性关系出发作为不可能的上帝和人之间的人天相异的基础不同的。而这一点，拉康则是在四大辞说的概念——对性差异建立的无意识逻辑上对主体位置和大彼者的辞说进行进一步的划分和阐述的。精神家庭称谓（作为拉康的家庭星座）能很好的解释说明这种差异，用霍大同先生的说法就是“这些称谓较之西方亲属称谓, 有一个显著的差异, 即不仅区分了性别和世代, 而且还引人排行即相对年龄差别。一个人是先我而生抑或生在我之后, 这切切不可混淆, 因为出生的顺序无法逆转。用中国人的话来说“ 父母在我之上, 儿女在下兄姊在前, 弟妹在后夫左妇右。”“霍大同《代情结与中国人的无意识结构》四川大学学报哲学社会科学版，2000年第一期，39页。
[64] Lacan, J. (1992). The ethics of psychoanalysis. Trans by Dennis Porter. New York: W. W. Norton & Company, p. 115-127。
[65]Lacan, J. (1992). The ethics of psychoanalysis. Trans by Dennis Porter. New York: W. W. Norton & Company, p. 218.
[66]《Télévision》，1973及Guy Flecher文章的相关论述。 Télévision et autres discussions avec Guy Flecher.
[67] Jacques Lacan, L'éthique de la psychanalyse, Edition1999; Seuil, p. 521.
|
