主持人：刘 瑾　　　　翻译：王雪莲

癔症 Hystérie（p.178，前面部分见11月01日内容）

①事实上，附着在致病事件的情感没有被宣泄，也就是说没有找到言语或者躯体的途径将能量卸载，因为创伤的精神表象是缺位的，被禁止了或是不能够被承受的。②被指责的表象群的分裂构成一个“第二意识”的核心，渗入进处在发作时的精神，或者用一个持久的症状通过神经支配身体的领域：神经性头痛，感觉麻痹，痉挛等等。③主宰着癔症症状的形成的防御机制因而被形容为“同自我不相容的表象的压抑”。④弗洛伊德同时也认为，致病创伤总是与在不快中被体验的早年的性经历相联系，其中也包括小男孩，这使癔症脱离了与女性的专有的联系。⑤之后，弗洛伊德认为过高估价了创伤的真实性就忽视了对父亲所施行的暴力的幻想。

⑥弗洛伊德的概念需要有几点注意的：它假设精神-躯体的关系是二分的，精神占据着更高的位置，由一种可被精神表象跨越的屏障所分开。⑦弗洛伊德由此察觉到在癔症患者中有一种“躯体的吸引力”，吸引着一种被压抑的表象来到身体中安置。⑧这样，弗洛伊德要求放弃关于癔症的心理病因学与器质学的传统争论：这类神经症所提出的问题是，生物性身体与属于语言秩序的“冲动的表象”，也就是能指，所相遇的问题。⑨症状因此是创作者所不知道的信息，在它隐喻性的价值中被听到，并以难解的符号写在因寄生而患病的身体上。

⑩弗洛伊德的第二拓比学

然而正是在治疗中遇到的困难使弗洛伊德建立了精神装置的第二拓比学。但是被允诺的关于癔症的新研究从来没有被看到。﨤现在不同文章中的弗洛伊德临床的相关联的东西，被拉康在他的重读中用他所提出的概念性的方法加以利用。

（本词条内容未完）

（校订细节见附录）

 

（刘瑾主持，刘忆非记录）

①   今天翻译到的一句中说，“弗洛伊德的概念需要有几点注意的：它假设精神-躯体的关系是二分的，精神占据着更高的位置，由一种可被精神表象跨越的屏障所分开”，这里所说的“屏障”是否和霍老师理论中讲到的精神器官的“膜”的概念类似？（刘忆非提问）

霍大同：弗洛伊德当时可能是出于这样一种思考，冲动是由一种身体器官中冒起的，而这个冲动投在一个表象上，这个表象是一个精神的东西。因此，这个地方就有一个说法，弗洛伊德说“表象是冲动的代表”，虽然这个表象是外部客体的代表，但弗洛伊德强调表象的精神性。而癔症中，是精神倒过来影响身体，这里也能看到一个屏障，一个精神的东西跨过这个表象影响了身体，这大概是弗洛伊德的“屏障”的概念。而我的“膜”概念与此类似，但更多考虑了现代科学所发现的神经递质、激素等因素，这个“膜”下是神经递质和激素的作用，而“膜”上是力比多在作用。

刘 瑾：那么这个力比多和荣格的力比多概念类似？

霍大同：有一点像，我把它叫做“基础力比多”，这个投在象上的东西是力比多，同时我结合了神经科学中“动作电位”的概念，这是弗洛伊德的时代所没有的发现，他那时只有“脉冲”的概念，“动作电位”的概念强调了一个阈限问题。因此在我的理论中，膜下有神经元系统的带有阈限的“动作电位式”的效应。在这个理论下，焦虑是一种没有达到动作电位的阈限的能量，而当其达到阈限之后，则通过动作电位的效应释放成一种象。

刘 瑾：那这里是有两个“膜”的概念吗？一个是分隔神经元系统和表象的，另一个是阈限的。

霍大同：不，阈限和这个膜不一样，它是一个值。

刘 瑾：那么在癔症中，具体怎么体现呢？是否和弗洛伊德的理论一致？

霍大同：有区别，在我的理论中，我把这种癔症的身体症状解释为内中道的运动-感觉通道的关闭，而不仅是表象的压抑。我的理论中表象是由一个神经元的集合，由这样一个整体来承载的，此时在这个整体和它所可能承载的表象之间有一个膜。

刘 瑾：那么在弗洛伊德的理论中，病人会有一些不自知的运动，可以理解为表象直接转化为这样的运动，又如何理解呢？

霍大同：在一个最严重的情况下，运动通道会关闭，但当精神的力量冲破一个阈限时，就会使身体有一个爆发式的、歇斯底里式的爆发，体现为一种身体的运动症状。

刘 洋：那么如果说冲动没有达到神经元的阈限，它会怎样呢？不会表现吗？

霍大同：它就体现为一种焦虑。此时它没有达到这个神经元集合的整体动作电位释放的阈限。

刘 洋：但是这样没有达到阈限的东西，应该不可能被感知到啊？

霍大同：对，所以它是一种焦虑。

刘 洋：但我的理解是，当它没有达到阈限时，应该完全出于一种“无感知”的状态。我的理解是，在这种时候它的状态是一种类似于编码缺失的状态，虽然有很多信息点跨过了这个膜，但是中枢没有办法对它进行编码，因而无法被中枢感知到。

刘忆非：那么此时就产生一种焦虑吗？

刘 洋：对，因为中枢会不断尝试编码，尝试抓捕很多模型。

霍大同：对，这个时候有一个感觉象，但是没有办法实现向运动象的转换。这个“屏”或说“膜”主要还是起到承载“象”的作用，象是被一个神经元整体体现出来的，因此必须有一个膜来承载它，才使它不至于散落。这里和弗洛伊德的一个说法有一个对应，他说过类似于“冲动是在器官之上，但在精神系统之下”的话，这里有一个缝，我在这个缝里插入了这个“屏”或者说“膜”的概念。那么在荣格那里，他提了一个“中性力比多”，我提了一个“基础力比多”，是类似的，在这个基础力比多的概念之中，又有性力比多。

刘 瑾：为什么要继续用这个“力比多”这个词呢？如果它不仅是弗洛伊德所说的那种性的能量的话。

霍大同：主要是保持精神分析的连续性，但在这里，他们对力比多概念的理解仅仅是一种兴奋性的东西，我在这里要谈它的抑制性功能，但我还是用了这个词，主要还是强调精神分析的连续性，但我会用一些新的东西，回应现代神经科学的发展内容。

刘 瑾：这个“抑制性”怎么理解呢？

霍大同：现代神经科学已经发现，兴奋和抑制总是同时存在，就算是静息状态下，它也只是一种平衡，而不是停滞，因为它是一种活物。这种现象也正好和中国的阴阳哲学有一种对应。

阿 木：这种抑制是一种保护作用吗？

霍大同：有这种作用。

刘 洋：但从信息编码角度来看，还有更重要的作用，就如同在光信号编码中，如果每个单元只有一种“亮”的状态，或只有一种“熄”的状态，整体的编码始终无法实现，必须具有至少两态才能实现这种功能。

霍大同：对，就和计算机显示器的像素一样，每个像素也有各种状态。

刘 瑾：那么弗洛伊德所提出的那些“原则”，比如“涅槃原则”、“能量守恒原则”等，是否也是这样一个思路？

霍大同：我们在弗洛伊德的理论中可以看到，他更多的是用“它我”来表现这个兴奋作用，用“超我”来表现一种抑制作用。

刘 洋：这个可能也和弗洛伊德当时是参考物理学框架有关。

霍大同：对，但他没有更多的去考虑两类冲动、抑制/兴奋的结合与平衡，他也许看到了一些类似的东西，但他没有修改冲动和力比多的相关概念。

 

②那么在抑郁中自杀的那种案例，是否能用这种有关抑制的理论来解读呢？（陈丽安提问）

 

霍大同：在抑郁中自杀的情况，更多的是当一个人处于抑郁状态的躁狂相时发生的，我们可以认为抑郁状态有两相，一种抑郁相，一种躁狂相。

吴泓霖：那么可以说，一个严重的抑郁患者，他处于一种完全无反应的重度抑郁状态，当情况好转一点之后，他反而进入躁狂，容易去自杀吗？

刘 洋：还是不能这样理解，在抑郁状态中，如果有抑郁、躁狂两相，它其实会给一个人带来四种可能状态，对生的抑制、对生的兴奋、对死的抑制、对死的兴奋，这些状态还可能相遇，有一个相互作用。

 

③关于力比多，如果我们说它有一个方向（兴奋或抑制），它是否还有一种“质”的区别？比如爱的力比多或恨的力比多？（刘瑾提问）

霍大同：我更多的认为，爱恨更多是取决于力比多所结合的对象的问题，而不是它自身的性质问题。

吴泓霖：那比如恨，它是一种对“正负对象”的结合吗？还是“负负对象”？

霍大同：这个还是有程度的区分。

陈丽安：会不会有些恨是没有客体的？一种广泛性的？

霍大同：焦虑有可能是广泛性的，但恨不会，它总有一个客体，或是指向自己。

 

④有可能存在一种途径来主动达到那种抑郁的，类似于“精神植物人”状态的方法吗？（陈丽安提问）

霍大同：其实老庄道家的“无为”状态有点像那种状态，道家提倡的修行也就有点类似于这样一种途径。

陈丽安：佛教也是吗？

霍大同：不，佛教强调一个“光明”，虽然他也有一种“空无”，但佛教强调的理想犹如一种白天的“晴空万里”，而道教更像是晚上的“晴空万里”，我觉得佛教更强调一种“明空”，道教则强调“玄空”，这从两教的建筑色彩也能看出来。当然这里我主要说的是汉传佛教，藏传佛教的话其色彩主题更浓烈，也许那又是另一种理念了。

刘 洋：这样的一种东西对中国古典的审美理念也有极大影响，比如文人画。

霍大同：对。你看就像刚才所说动作电位的概念，道家强调的那种东西就好比一种让神经系统保持在阈限附近的状态，在象的将起未起之际。如同《二泉映月》和《命运交响曲》的那种对比。

刘 洋：而这种状态带来一种玄妙的美感。

霍大同：对，它和传统意义上的“升华”是有区别的。

 

⑤这样说来，道家修行是让人的力比多的量控制在比较少的水平吗？弗洛伊德说力比多的来源是爱若区，那么在霍老师的理论中，力比多的来源又是哪里呢？（刘瑾提问）

霍大同：我认为这种能量是神经元自身具有的，有一种物质化的固有特性，弗洛伊德当时在一定程度上把它联系于激素，而现在我更多把它联系于递质，但我不过多去考虑这个东西，而更多的去研究屏上的象的问题。

刘 瑾：那么是否存在“天生力比多能量就低”这种可能？

霍大同：有。但道家更多的是说用一种修炼的方式达到那种状态，是一种训练的结果。

刘 瑾：这种修炼是一种减少外部刺激吗？比如辟谷。

霍大同：我没有深入研究过，但我认为道家的理念是说，精神的东西可以反过来影响身体，虽然这个没有系统研究，但如果我们假设道家的这个基础是对的，那么他们的推论也就是成立的，可以通过一种修炼来调控能量的水平，使它处在一种底下的状态，这和压抑有一种很大的区别，和升华也有很大区别。

 

⑥中医中所强调的“恬淡虚无”，也是这样一个基础吗？（刘洋提问）

霍大同：对，而且这种东西是道家哲学独有的一种东西，它对中国人的思想有很深的影响，对文学、艺术都是。

刘 洋：这对中国人应对焦虑的具体方法也有很大影响。传统的精神分析很难解释中国人的“恬淡虚无”，但这样的一种理论应该可以。

霍大同：对，对中国的一些情况，还是必须先有一个逻辑学水平上的本体论的研究，必须要解决这些问题，才能有一个中国精神分析本土化的进一步研究。

 

⑦力比多的量的区别，是什么造成的呢？（陈丽安提问）

霍大同：应该有一个先天的因素，而后才是后天的因素对它的影响，遗传、环境都很重要。

陈丽安：那这样来说，精神分析的研究内容是否过于宽广了？

霍大同：对于精神分析来说，凡是有关于人类精神现象的内容，都可以是精神分析的研究内容，广义的来说确实是这样的。虽然在弗洛伊德那里，他强调了性的重要，但实际上很多与精神有关的东西都是可以被纳入的。

陈丽安：我在另一个分析家的著作里，他用了另一个概念来描述这种人的能量。

刘 洋：但我们如果来看一下现代物理学的话，其实能量的概念已经不再是最核心的了，而更多的是谈“信息”的概念。有些物理学主题也进入到了一个形而上学的领域。

 

⑧现代的一些理论认为，在我们的能观察到的语言中抽象出的逻辑，在其之下还有更基础的逻辑，霍老师怎样看这个问题呢？（刘洋提问）

霍大同：对，确实存在这样的东西。我认为中国的阴阳逻辑就是一种很基础的东西，当伏羲画八卦时，他是对自然规律的观察得到了那样一套东西，是一套基础的东西，基础的逻辑。

刘 洋：这样的方式，就可以避开“真理存在于上帝那里”的问题，更多的深入到一种更终极的关怀。

 

⑨在精神分析的领域里，如果想像弗洛伊德或是拉康一样，用精神分析的东西来评论艺术或者美学，应该建立一个中国的精神分析的理论，才能评论相关的东西？而这样一种审美理论的提出，也许也能以一种特殊的方式指导分析，使我们在分析工作中听到一些以前不曾听到的东西（刘洋提出）

 

⑩在《周易》的哲学里，有一些东西似乎和人类社会的一些观察没有对应起来，应当怎样理解它们呢？比如“天一生水地六成之，地二生火天七成之”的说法，我们的观察之中，所有的孩子都是母亲生的，但在易经中，有些孩子是由“乾”卦所生的，怎样理解这种不对称呢？（刘洋提问）

霍大同：我也认为《周易》的逻辑和生物科学的逻辑是有区别的，生物学的逻辑不对称。

刘 洋：那么《周易》的那种对称的逻辑也许是一种无法言说的逻辑，也许正是所谓“阴阳不测谓之神”的那个东西，没有办法言说。

刘忆非：也许是一个作为观察者的主体的插入，造成了这种不对称？

刘 洋：是大自然本身的不对称。

刘忆非：但是所谓“客观的大自然”是一个我们无法得知的东西。

阿 木：是否是一个“不对称”实际上是一个更大的“对称”中的一部分？

刘 洋：这是一个逻辑自指了。我认为大自然本身不对称，但是在构造理论时我们只能构造对称的理论，那是因为我们无法构造出不对称的理论，无法描述。

刘忆非：所以问题不是出在“理论”本身上，而是出在“构造”的过程上吧？

刘 洋：这就不知道了。

 

是否存在“元欲望”？作为空位的欲望，换喻的欲望运动的原基（孟翔鹭通过网络提问）

霍大同：存在。例如佛道两家中的“空”（明空或是玄空），这并不是一种“没有”，而是一种状态，这种“中空”仍然是一种存在，是一种状态。精神分析的结束也是这样的一种“中空”状态，类似于一个原发的“元欲望”。

刘 瑾：这种原发的东西是否是源自自恋？我是这样认为的

霍大同：我不这样认为，我认为这种“中空”是一个没有象的状态，而不是自恋的那种状态，自恋的状态里仍然有一个象。无论是在西方的神话还是拉康的理论中，仍然都是有一个自我的象留在一个屏上。

刘 瑾：而“中空”是指不再有任何象，而只有屏？它和返回自恋状态有很大的区别，对吗？

霍大同：对，当不再有这样一个象的时候，反而是所有的象都可以进来，但它们也可以离去，而不会像自恋的时候一样，有一个自己的象始终停留在那里，阻止了其他东西的进入。

刘 瑾：精神分析的目的，与中国的佛教和道教，是否还是应该保持一个适当的距离？

霍大同：是的，我只是希望在我的理论里借用他们的概念，佛教和道教的终极目的也许是抹掉象，不再有象，但精神分析只是让这个屏变得自由，象可以自由的方式进出。也许可以这样说，佛教和道教是出世的一种自由，而精神分析带来一种入世的自由。

 

2014年11月15日

川大公管楼327室

体例：

 

①原译：

事实上，附着在发病事件的情感没有被宣泄，也就是说没有找到言语或者躯体的途径将能量卸载，因为创伤的精神表象是不在场的，被禁止了或是不能够被承受的。

 

①校订：

事实上，附着在发病【致病】事件的情感没有被宣泄，也就是说没有找到言语或者躯体的途径将能量卸载，因为创伤的精神表象是不在场【缺位】的，被禁止了或是不能够被承受的。

 

②原译：

被指控的表象群的分裂构成一个“第二意识”的核心，使处在危机中的精神通过一个持久的症状将身体的领域被神经支配：神经性头痛，感觉麻痹，痉挛等等。

 

②校订：

被指控【指责】的表象群的分裂构成一个“第二意识”的核心，使【渗入进】处在危机中【发作时】的精神【，或者】通过【用】一个持久的症状将【通过神经支配】身体的领域被神经支配：神经性头痛，感觉麻痹，痉挛等等。

 

③原译：

负责形成癔症症状的防御机制被形容为“同自我不相容的表象的压抑”。

 

③校订：

负责【主宰着】形成癔症症状【癔症症状的形成】的防御机制【因而】被形容为“同自我不相容的表象的压抑”。

 

④原译：

弗洛伊德同时也认为，发病创伤总是与处在痛苦中的过早的真实的性经历相联系，包括在年轻的男孩中，这使癔症摆脱掉过度的女性性的联系。

 

④校订：

弗洛伊德同时也认为，发病【致病】创伤总是与处在痛苦中【在不快中被体验】的过早的【早年的】真实的性经历相联系，【其中也】包括在年轻的男孩【小男孩】中，这使癔症摆脱掉【脱离了】过度的女性性【与女性的专有】的联系。

 

⑤原译：

之后，弗洛伊德将思考对创伤性真实的过高性估价而牺牲掉了父母一方所施行的暴力的幻想这一点。

 

⑤校订：

之后，弗洛伊德将思考【认为】对【过高估价了】创伤性真实【创伤的真实性】的过高性估价而【就】牺牲掉【忽视】了【对】父母【父亲】一方所施行的暴力的幻想这一点。

 

⑥原译：

弗洛伊德的概念需要有几点注意的：它假设精神-躯体的关系是二分的，精神占据着更高的位置，由一种精神表象的可跨越的杠所分开。

 

⑥校订：

弗洛伊德的概念需要有几点注意的：它假设精神-躯体的关系是二分的，精神占据着更高的位置，由一种【可被】精神表象的可跨越【跨越】的杠【屏障】所分开。

 

⑦原译：

弗洛伊德由此察觉到在癔症患者中有一种“躯体的优先性”，吸引着一种被压抑的表象来到身体中安置。

 

⑦校订：

弗洛伊德由此察觉到在癔症患者中有一种“躯体的优先性【吸引力】^[1]”，吸引着一种被压抑的表象来到身体中安置。

 

注1：原词prévenance，有殷勤、关切之意，此处意译为“吸引力”，以便与后文顺承

 

⑧原译：

这样，弗洛伊德在通常的讨论中引入了癔症的心理病因学与器质学的分离：这类神经症所提出的问题是，生物性身体与置身于语言秩序的“冲动的表象”，也就是能指，所相遇的问题。

 

⑧校订：

这样，弗洛伊德【要求】在通常的讨论中引入了【放弃】【关于】癔症的心理病因学与器质学的分离【传统争论】：这类神经症所提出的问题是，生物性身体与置身于【属于】语言秩序的“冲动的表象”，也就是能指，所相遇的问题。

 

⑨原译：

症状因此是被本人所忽略的信息，在它隐喻性的价值中被听到，并以难解的符号登陆在患病的身体上。

 

⑨校订：

症状因此是被本人【创作者】所忽略【不知道】的信息，在它隐喻性的价值中被听到，并以难解的符号登陆【写】在【因寄生而】患病的身体上。

 

⑩原译：

在弗洛伊德第二拓比理论中的癔症

 

⑩校订：

在弗洛伊德【的】第二拓比理论【学】中的癔症

 

鼤译：

然而正是在治疗中相遇的困难使弗洛伊德指引入了精神装置的第二拓比学。

 

校订：

然而正是在治疗中相遇【遇到】的困难使弗洛伊德指引入【建立】了精神装置的第二拓比学。

 

鼤译：

但是被期待的关于癔症的新研究从来没有改变这一天。

 

校订：

但是被期待【允诺】的关于癔症的新研究从来没有改变这一天【被看到】。

 

鼤译：

出现在好多文章中的与弗洛伊德临床的相关性，被拉康的重读给挖掘出来，由于他所提出的概念性的方法。

 

校订：

出现在好多【不同】文章中的与弗洛伊德临床的相关性【相关联的东西】，被拉康【在他】的重读【中】给挖掘出来，由于【用】他所提出的概念性的方法【加以利用】。