从精神分析的经验来理解孟子，这意味着我们需要尝试给孟子做一个简单的分析，在孟子所涉及到的影响他的重要人物里，孟母是最重要的一个，也是由于各种原因我们可以分析的唯一的一个，这位中华历史上最重要的母亲没有名字，她是仉氏。

孔子死后，儒家一分为八，其中的“孟氏之儒”便是孟子这一派，他的影响力并不是在儒家内部一统天下的，荀子便对他颇有微词。孟子被尊为道统是在唐代韩愈的提倡下首次上纲上线，到了北宋神宗熙宁年间、《孟子》才初次成为科举教科书，南宋时代才最终被朱熹推为四书、从而凌驾于五经之上成为辉煌的经典，至于孟子本人被尊为亚圣，则要到元朝了。孟子在元朝被尊为亚圣是一个很有精神分析意味的历史事件，一个汉人，在汉人被异族侵略殖民的时代被异族统治者推为汉人的新神，而这个异族统治阶层本来是希望用基督教控制华夏的。

    以上的一点背景，也许可以让我们在今天理解为什么孟子的生平在四十三岁以前是一片空白，四十三岁之后的生活史则主要依据他的《孟子》与史书的对照所获得的资料。孟子无论在今天对我们意味着什么，在史书上却没有像孔子那样的细致的记载，司马迁对于孟子的生活史只写了一句话：“孟轲，驺人也。受业子思之门人。”^[1]至于这个门人是谁，孟子自己没说，司马迁也不知道。

孟子幼年丧父，母亲则陪伴他大半生，有的材料显示孟母去逝时孟子五十六岁，有的则说是六十三岁，虽然年龄模糊，根据《孟子》中孟子可以厚葬母亲的情况看，这一定是孟子出仕多年有了相当的影响力和财富的时候，那个时候，孟子的年龄已经相当大了。

而关于孟母的直接记载，源自两本书，一本是汉代韩婴的《韩诗外传》，另一本是可能由刘向编纂的《列女传》。韩婴是汉初学者和官员，《韩诗外传》是一本《诗经》的别出心裁的注释；《列女传》成书于西汉末，或者更晚，是一部规范妇女行为的道德教科书。从这两部书的性质来看，《韩诗外传》由于不是史书而是用故事解释诗歌，因此故事来源都是传说性质的典故，《列女传》为了塑造伟大的符合男人标准的女人形象，则完全可以进行传说基础上的杜撰。

对于每一个中国人而言，伟大而理想的母亲传统是十分清晰的。孟母、岳母世人皆知，孔母、海母、苏母也有相当大的影响力，此外，还有代表着佛教汉化的观世音。对于理想母亲的需求，乃是在精神传统里展示的中国人的无意识欲望。

这个欲望遮蔽真伪，孔母、岳母是典型。

首先是孔子的母亲颜征在。按照流传下来的传说以及近几百年来的材料的记载，颜征在是那时颜氏家族的掌上明珠，家族势力很大，颜征在很懂得教育，其父颜襄则是个学者，对孔子后来的成就起来很重要的作用，等等。并且其家族的力量还影响了孔子的仕途。

孟母的情况有所不同。《韩诗外传》是对《诗经》阐释，典故所起的是论据的作用，其真实性是论据成立的条件，且书中对于孔子的记载与《史记》多有相合；从此书作者来看，韩婴生卒年大体上是公元前二世纪，这个时代相距孟子去世仅仅一百年，不同于岳母、孔母的故事流传经历了极大的历史空档期，而今天孔母的故事与孟母可谓有诸多伟大的共同点，如果孟母的传说没有一定的真实性，韩婴为何不在书中自己记录所谓孔母“颜征在”的教子故事呢？对于伟人母亲的推崇，孟母的形象也许不是最早的，《韩诗外传》的记载也许不是最早的，但是，从历史影响力的效果来开，《韩诗外传》所塑造的孟母形象正是开启了理想母亲传统的先河，这样的开创性不应该是空穴来风。

    《韩诗外传》对于孟母的记载为：

孟子妻独居，踞，孟子入户视之。白其母曰：“妇无礼，请去之。”母曰：“何也？”曰：“踞。”其母曰：“何知之？”孟子曰：“我亲见之。”母曰：“乃汝无礼也，非妇无礼。礼不云乎：‘将入门，问孰存；将上堂，声必扬；将入户，视必下。’不掩人不备也。今汝往燕私之处，入户不有声，令人踞而视之，是汝之无礼也，非妇无礼也。”于是孟子自责，不敢出妇。 ^[4]

这其中讲了三个典故，断织教子、买肉啖子以及第三个古人没有命名的典故，我在此根据故事给这个典故起一个名字：孟子休妻。

《列女传》对孟母的记载为：

2.1.1早年教育：

断织教子展现了一个颇为震撼的场面：孟子只是背书忘了词，停顿一下又继续，便使得孟母把命根子之一的布挥刀斩断，对此，《列女传》解释为孟母将孟子的短暂遗忘视作废学，将其和断掉正在纺织的布不能再用等同起来。这是一个弗洛伊德式的解读，孟母的行动所要说的那句话正是《列女传》里所发挥的。

一个孩子背书，背着背着忘了词，然后马上想了起来，换做是我们生活中的场景，恐怕这会是一个导致父母对孩子大加鼓励、配合着循循善诱的好机会，做父母的大概不会觉得这是什么坏事，相反，这个事件恰恰是一件好事。孟子的年代儒家还不是一统天下的道统，后来私塾先生像孟母这般严苛的教学还远远没有形成，且就在韩婴撰写《韩诗外传》的年代，独尊儒术也还仅仅是开端，远未落实到教育。如果对比孔子，他的早年生活十分贫苦，孟子可以只读书，孔子则必须干活谋生存，干脆不涉及背书好坏的价值导向问题，所以孔子说自己，“吾少也贱，故多能鄙事。”^[6]司马迁也有“孔子贫且贱”^[7]的描述。

买肉啖子则显现出孟子早年也是家贫，《孟子·梁惠王下》同样证明早年家贫的特征，不过孟母并不让孟子去“多能鄙事”，而是自己一身承担。孟子问肉，这是孟子饿了，而且吃肉不容易，不然他就该问海鲜鲍鱼，这时孟母不是告诉孩子“咱家穷”，而是为孩子创造了一个美好的幻想，但这也意味着孟子读书之外的生存困境要孟母来担当。《韩诗外传》里孟母“自悔失言”之后的那段话是韩婴自己加的，试想孟母如果说了这段话，那么孟子就会知道母亲在逗自己，而孟母的做为正是要使孟子相信那事情是真的，要使她自己言行一致，因此，“吾怀姙是子……”乃是韩婴对买肉啖子的弗洛伊德式解读。只不过这个解读不到位，孟母说出“欲啖汝”显然是口误，孟母正是自己希望给孩子吃肉，也便找了这么个机会，以一个失误让自己有了个给孩子买肉的机会。

在此，孟母仉氏的独特性已经栩栩如生的跃然纸上，中国女性手段性的自虐在她身上非常明显，只是农村妇女要靠这种手段来获得生活上的现实利益，孟母的自虐则是典型的牺牲，这种牺牲作为献祭是要朝向一种明确的理想，这个理想是一个理想的男人，一个儒家意义上的理想男人。这个理想与孟子、孟母的关系在孟母那里是一种精神洁癖，她容不得自己和儿子与这个理想有丝毫的偏差。孟母是按照这个理想来塑造自己，从而来塑造孟子。

在这里，拉康所讨论的典型的父姓的传递充分彰显。孟子单亲，父亲早亡，母亲则严苛的承担和传递了儒家理想式的父姓法则，这两个典故里传递的是作为儒家基石的“学”和“信”。他们母子间的镜像关系也因此刨除了俄狄浦斯式的性欲诱惑，直接朝向儒家的父性自我理想。

孟母立足于父姓的传递，在教育的方式上，她是有着自身的独特性的，与理想的父亲的教育方式不同。对于孟子而言，他现实的父亲早亡，精神的父亲是孔子，孔子的教育在《论语》中有记载：

“尝独立，鲤趋而过庭，曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。他日又独立，鲤趋而过庭，曰：‘学《礼》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《礼》，无以立。’鲤退而学《礼》。”^[8]这在《论语》同一段记载中被总结为“君子远之其子”。孔子的心中显然是有着男人的理想形象的，但这种理想的塑造他并不着急，非但不急，甚至是干脆不管，如果不是儿子偶然路过，他也不会主动去说教。

同样是父姓的传递，严苛甚至颇显强迫的按照心中的理想塑造儿子，这是孟母仉氏的方式，也是有别于理想父亲的理想母亲的方式，后来岳母的传说就是按照这个模式塑造的。

不过通过孟母的父姓传递，孟子的接受方式有两个，以断织教子的对“学”的认同为例：

1 要学习。

2 要为我妈而学习。

是哪一个呢？

早期教育还有个最著名的“孟母三迁”，这最著名的也是最靠不住的，史学家对此颇有微词。首先，孟母三迁的典故和孟子很早就从学于子思是相联的，但这是历史的牵强附会，其次，在已经有了断织教子和买肉啖子的典故之后，《列女传》很可能是根据两个典故所显示的孟母品格来进行了更早的故事的艺术加工创造，而且三迁中最后一迁使得孟子出现的变化与《史记》对孔子的早年的记载明显雷同，这类为了塑造伟人而进行的近似改造在中国是屡见不鲜的。

当然，从三迁典故所展示的孟母特征而言，与前两个典故是一致的。

2.1.2成年教育：

2.1.2.1孟子休妻：

孟子休妻的典故在今天看来颇为蹊跷，孟子的妻子在屋子里没穿衣服，或者是只穿了衣服没穿裤子，因此蹲着或是蹲坐岔开腿的姿势让孟子看见了她的阴户，孟子因此怒而欲休妻。可见孟妻是个颇有情趣的女人、也挺喜欢孟子，而孟子则对妻子无爱情可言，也没有直接的性欲、甚至就没有性欲，至少，他在态度上是要通过整套的礼法来让性欲降到“无”。我们不禁要为孟子担心，既然看到妻子的阴户是有违礼法，那么孟子怎么进行性生活呢？从孟子到今天都有后人来看，谢天谢地，孟子黑夜里在床上是找对了地方的。

这里，孟子自身践行着源自孔子的父姓的传递。孟子的作为表面的蹊跷实质上是一套实现儒家自我理想的方法。孔子悲叹“吾未见好德如好色者！”^[9]，悲叹之余，孔子是有自己的办法的，他告诉弟子颜渊，“克己复礼，天下归仁”^[10]。也就是说，具体的克制欲望的礼法的践行，是为了实现对仁德理想的培养、保持和传播。这个主题并非儒家独有，古希腊从苏格拉底开始的传统也是这样理解性欲和德性的关系，节制便是德性的体现，不过他们的方法与儒家不同，他们并不是以礼法来进行遵从，而是投身于个人的节制欲望的训练，《会饮篇》中苏格拉底并不是拒绝阿西比亚德，而是让美男子抱着自己却无动于衷。^[11]

孟子自己对这个主题也有着进一步的认识，从他的理论看，很像是孔子与古希腊思想的某种结合。《孟子·告子上》里告子宣扬的“食色性也”并不是孟子所认同的，对于孟子而言，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”^[12]声色享乐确实是本性，但由于是天生的，是命，命运，有时也是命令，不必上心顾及，放着不管就行了；仁义礼智是在关系中出现的要求，是命令，也是命运，但这些是恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心的自然要求，因此是本性，是需要好好对待和谨慎保持、修炼的。孟子践行礼法已经不仅是通过礼法实践来实现仁德，礼和仁都是德性的一部分，行礼就是养德。

孟子休妻的典故里孟母并未像一个常见的善解人意的母亲那样和儿子开开玩笑，说说儿媳妇的爱好情趣和儿子的不解风情，却比孟子更进一步，她进一步说儿媳不穿衣服不算错，孟子看妻子阴部才算错，而且之所以能看见正是因为他没有按照礼法的要求进屋。我们不禁要问，孟母这样说难道不怕自己无后吗？孟母似乎不这么思考问题，而是在她的精神洁癖中发掘孟子的遗留问题，将性欲彻底刨除出去。这样的一个家庭结构中发生的事情确实颇为蹊跷，夫妻、母亲三人，当妻子在夫妻之间出现了合理合法的性欲展现的时候，这个结构立刻到了崩溃的边缘，而母子同心的对性欲的彻底排除则使得这个结构再次恢复了稳定。

这个结构代表了汉民族精神传统中不同于俄狄浦斯情结的典型结构：同样是以母子关系为轴的涉及代际的家庭结构，俄狄浦斯神话里传达了无意识中的母子之间的乱伦的性欲，孟子孟母之间同样的父亲早亡，却完全的排除了性欲，并且这种性欲的排除与父亲死亡的负罪感无关。在俄狄浦斯情结里，性欲是原生的，在孟母与孟子之间，对性欲的排除则是原生的，这种原生甚至拒绝夫妻这个完全合理合法的性关系领域。

父姓之外的孟母在这个典故里开始出现在孟子与孟母之间。对于孟子而言，明确了妻子无礼之后，没有决定休妻而是让母亲决定，这是有违礼法的，儿子成年之后“夫死从子”乃是“三从”的纲领，这个纲领孟子与孟母都是了然于心的。表面上孟子与母亲仉氏都在践行着父姓法则的要求，然而当父姓的法则与作为承担者的母亲产生冲突的时候，孟子的选择是放弃法则选择母亲，虽然这个放弃并不明显、也不严重。回顾前文对断织教子的典故的讨论，在“要学习”与“要为我妈而学习”的选择上，孟子的选择是后者。

也就是说，在孟母以父姓兢兢业业的为孟子传递父性理想的过程中，孟子将母亲认作了是第一性的，而将父姓认作了是第二性的；进一步说，由于父姓与父性理想的相合，儿子是将与父姓合为一体的母亲认作了第一性的，而将父性理想认作了第二性的。在这里，我们找到了中国历史上极为稳固的母权传统的精神基础。

这个典故的真实性至少在传说的意义上毋庸置疑，韩婴写下这个典故绝非杜撰。作为儒家博士的韩婴不可能为了褒扬一位母亲而贬低了儒家宗师，他的年代正是儒家确立道统的第一阶段，这么做在战略上是不合适的。

2.1.2.2孟子去齐：

孟子去齐是所有典故中唯一一个可以和《孟子》以及相关历史记载对照的，由于孟子生卒年不详，孟子在各国的具体年龄难以确定，其中较为可信的是孟子五十四岁至齐国，五十五岁接孟母仉氏到齐国抚养，五十六岁孟母于齐国逝世。在这个典故里，隐含着一位伟大母亲最后的努力，隐含着淹埋于历史中的一部伟大正剧的最后的高潮。

孟子一生不得志，他对他的“王道”寄予最大希望的是齐王，在众多的不得志中，诸侯待孟子最好的也是齐王，《孟子》全书充分显示出，孟子与诸侯的关系中，也只有对齐王始终纠葛难断，“当今之世，舍我其谁”^[13]即是去齐之后的慨叹。孟子在齐国不遇，但由于他在齐国所受到的地位、经济的礼遇，齐国是最适合为孟母养老的地方，孟子内在的冲突可想而知。而他的母亲，在各个典故中都彰显出颇有咄咄逼人之势的更加具有父姓味道的母亲，只是对他讲了“三从之道”，也为他做了最后的决断：“子行乎子义，吾行乎吾礼。”这位精神洁癖的伟大母亲，在人生的最后阶段，以回归一个儒家所定义的女人的屈尊之势，为儿子传递着最后的、也是最具有矛盾性的父姓的传递，在儿子忠孝冲突的面前，孟母仉氏要为儿子卸掉这个包袱。

可孟子最在乎的不是父姓，而是母亲，孟子不会因此去齐。孟母便只剩下一条路，这便是无意识的、如同口误般的一个行误：死亡，这大概是最极端的行误。孟母是老死还是病死的我们不知道，也永远不会知道，这个具体的原因也并不重要，重要的是，孟母的死亡行动里的明晰的无意识欲望。这个欲望达成了，孟母死后，孟子确实去齐，而等孟子再次回到齐国之后，他当上了齐卿，虽然短暂，却是孟子一生中唯一的一次在大国权力机构的核心从政。这个自称不动心的孟子在这个岗位离职之后的徘徊、唯一的一次徘徊，也就更具有了他自己话外的人情味，当他终于决定辞别齐国的时候，他的多日徘徊不仅仅是由于个人的安天下的理想，他的背上，还背着亡母的梦。

孟母的一生，是始终如一、兢兢业业的将孟子塑造成儒家意义上的理想男人的一生，为此，她的精神洁癖不给孟子留下余地，更是丝毫没有给自己留任何余地，这位丈夫早亡的女人，至少从孟子诞生开始便实现了其自我阉割。

孟母成功了，完完整整的成功了，孟子虽然没有安天下，却是在孔子的肩膀上迈出了一大步，为天下士子创造了一个可以退而自得的世界，孟子自己成了圣人，孟母仉氏也因此成了圣母，她是中国历史上的第一个圣母，也是现实中唯一的一个。

孟母仉氏在典故中是一位饱读诗书的女性，教育孟子的过程中不仅切中要害，而且旁征博引，这一孟母最重要的特征是可信的，孟母对于儒家伦理的坚持，在当年那个儒家没有统一汉民族精神世界的年代只能通过个人的努力来实现，如果不是读书识字，孟母的作为就会是不可思议的，前文的讨论显示出，孟母对待孟子的方式，是与一种常规的对儿子的培养、要求十分不同的。

孟母对孟子的影响是明显的，在孟母典故中这种影响以一种生活形态展现，而《孟子》一书则从孟子本人的论著出发、显示出孟子在母亲全身心的投注下的反投注。

2.2.1孟子葬母：   

《梁惠王下》记载，孟子因为相对于父亲厚葬母亲而导致因小人进谗言没有见到鲁平公，鲁平公觉得孟子确实“后丧逾前丧”，乐正子则回应鲁平公，“非所谓逾也，贫富不同也。”乐正子的解释从《孟子》行文来看，应是孟子自己的基本解释。关于厚葬亲人与否的问题孟子以隐晦的方式直接回应是在《滕文公上》，“孟子曰：‘夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之於壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达於面目，盖归反蘽梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。’”

    然而回顾孔子，孔子对于丧礼的想法则是“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”^[14]，《史记》记载，“孔子母死，乃殡五父之衢，盖其慎也。郰人挽父之母诲孔子父墓，然後往合葬于防焉。”^[15]这其中没有显示出厚葬的成分，但是“乃殡五父之衢”则是孔子对于父母合葬的坚决坚持，即使母亲尸体有越发腐烂的危险也要坚持。更加典型的是孔子对待颜渊的死，“颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：‘不可。’门人厚葬之。子曰：‘回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也！’”^[16]颜渊是孔子最喜爱的弟子，对待他比对儿子孔鲤还好，为了让颜渊得到他心中真正希望的结果，他顶着压力没有把自己的车借给颜渊的父亲送颜渊的葬，弟子厚葬颜渊他则悲叹弟子让颜渊最终没能成为他的儿子。孔子坚持是因为他明白，葬亲时、精神品质对物质形式的优先性只能通过薄葬来体现。

孔子是孟子精神的父亲，孔子葬母时的做法是具有充分的精神分析意涵的。孔子的母亲是下人，地位没有得到认同，孔子葬母时所坚持将母亲与父亲合葬事实上是对亡父的呼唤，呼唤亡父的认同，这种认同既是对母亲的认同，也是对孔子自身的认同。孔母颜氏没有孟母仉氏的正妻身份，连自由人恐怕都不算，也不可能具备什么饱读诗书的可能性，对于父亲家族贵族血统的传承则更是与母亲自身无关，孔子在葬母的问题上对于母亲身体可能的侵犯的危险性背后乃是孔子对于父姓的呼唤。

孟子并不需要呼唤父姓，母亲就是父姓的化身，孔子得道需要自求，孟子则已经有孔子这位精神父亲在前，正是因此，当父姓可以穷尽的时候，孟子走向了父姓之外。母亲死了，不厚葬是孟子无法容忍的，为什么呢？从孔子所受教诲的原则是无法解释的，于是孟子诉诸于无需缘由的直观感受的正当性，相当于说：亲人死了，不厚葬自己会受不了，为什么受不了呢？因为如果试试看，确实是受不了。孟子就是以这种孩子般的可爱方式支撑起了儒家道统的一种更加平易近人的理想之维，一种从他开始正式确立的新的理想。这种理想当然是与精神父亲所坚持的同样灼灼生辉的“丧，与其易也，宁戚”的理想相悖的，因此，孟子也就甘愿承受来自于父姓的大彼者的惩罚，他说，“吾之不遇鲁侯，天也”^[17]。当年颜渊死被弟子厚葬孔子无能为力，如今孟子厚葬母亲，在孟子心中有如天尊的孔子跨越百年不遇，终于在孟子那里拥有了严父的权柄。

2.2.2事母的哲学：

仅仅厚葬来回应母亲，孟子显然不会因此知足。在《离娄上》中，孟子谈到：

“事，孰为大？事亲为大。守，孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣。失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也。曾子养曾晳，必有酒肉。将彻，必请所与。问有馀，必曰：‘有。’曾晳死，曾元养曾子，必有酒肉。将彻，不请所与。问有馀，曰：‘亡矣。’将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。”

“事亲为大”，这显然不是孔子的想法，对于孔子，最大的是“仁”，“孝”固然重要，然而“三年无改于父之道”^[18]就够了，并且虽然应该“父母在，不远游”，却可以“游必有方”^[19]。孟子当然也知道“仁”最大，所以，他提出“亲亲”^[20]就是仁。仁，这个孔子毕生坚持的、即使是颜渊都只能“三月不违”^[21]的“克己复礼”之道，作为一种至高至难的实践理性的理想，就这样在孟子的“恻隐之心”^[22]中介之下、化作了“人皆可以为尧舜”^[23]的孝道。

孔子要是在天有灵，一定会被气死。

且不论恻隐之心和亲亲的内在悖论，孟子对于孔子思想体系基础的颠覆的源头就隐含在《离娄下》的事亲故事里。孟子谈事亲讲的是曾子的父子三代，可是《孟子》通篇他自己的徒弟出现了好几个，却对自己直接的师父“子思之门人”只字不提，导致孟子师父是谁成了历史悬案。仅此一点就可以论证，孟子事亲的思想不源于孝父。

那么就只能源于在他的一生中清清楚楚的“事母”。前文讨论了孟子承受孟母传递的父姓法则而为学有两种方式，一种是要学习，一种是要为母亲而学习，他的事母的哲学是一个对其为母亲而学习的直接论证。

孟母的典故与孟子反馈于孟母的哲学里显示出的经验包含着精神分析意义上的独特性，这种独特性有助于精神分析理论的进一步深化。

女人是石祖，男人有石祖，这是拉康对于男女定义的精辟见解。孟母对于孟子、在母子关系上的彻底成功，通过孟子在理论基础上对于孔子思想的颠覆性重建实现了对于父姓法则的超越。虽然孟母说的一切都是在坚持父姓的法则，但在孟母与孟子必然存在的镜像关系之中，孟子的颠覆所达成的就包含了孟母的无意识欲望。

孟母对父姓的坚持是从-"x Fx这个没有石祖的无意识规则出发，并且终生没有丝毫舍弃，也就是说，-$x-Fx、没有一个女人不是石祖、这个在经验中悖论性质的逻辑并没有在孟母身上展现，孟母作为一个活生生的人显然是承受了阉割的。是孟子的成就，而且是在孟子死后千年才最终得到普遍认可与推崇的成就，使得孟母以一种很长的事后获得了一个肯定的判断：$xFx，是石祖。这可以解析为：

那么，如果整个过程仅仅围绕石祖运转，这个过程就清晰了，并且也符合历史线索。回到起点，孟母是一个承受了阉割的人，因此，即使承受了她也应该有阉割焦虑，这种焦虑就要传递到孟子那里，孟子就应该有孔子那样的“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”^[25]的悲叹。可孟子偏偏就是反例，而且是儒家历史上凤毛麟角的反例。他“四十，不动心”^[26]，面对人生最大的挫折，在母亲死后彻底离开齐国时，他对弟子说“当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”这种慨叹与孔子的悲叹性质正相反。

不仅如此，孟子还更加深入的解决了忠孝不能两全的悖论：

    桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身��然，乐而忘天下。”^[27]

孟子得以解决悖论的不是来自于仁、义、礼、智、信这些与彼者关系的维度的推演，而是来自于充分的个人维度的引入并给予无逻辑的个人维度以基础意义，孟子是第一个在中国原生的阴阳逻辑之下将阴阳几乎同等的置于理论体系中的大哲人。正是这个维度的引入，才能够使得孟子在遭遇外在世界（阳）必然的悖论时仍能保持不动心和安定（阴），甚至是更加安定自如。“乐而忘天下”，这与儒家世界理想的整个规则系统无关，完全是不依赖于外物的愉悦体验。

因此，在孟母与孟子之间，并不是只有石祖在运作，还有霍大同先生所提出的“地母”在运作，这种运作不依赖于孟母的话语，而是依托于孟母养育孟子的行动，孟母以买肉啖子所展现的对孟子现实生活的完全含纳、就是这种行动的典型体现。

因此孟母实现的是这样的一个过程：

第一时刻，孟母坚持父姓，在话语的传递中她是作为父亲，有石祖；在语言之外，孟母养育孟子的行动是地母。

第二时刻，孟子除了以“王道”为纲直接发展孔子、而回应孟母父姓的传递之外，颠覆性的引入了体验性的、非逻辑的个人维度，作为对言说之外孟母所是的地母的认同。

第三时刻，孟子最终得到充分认可，从而孟母作为地母的性质被认可。

地母的概念是霍大同先生对于精神分析理论发展的伟大贡献，提出的方式与拉康讨论石祖的方式类似，因此直接的讨论在他的讨论班上是极少的，他像拉康一样，直接应用地母的概念让人心领神会，为了解除法国同道对此概念的完全陌生，我在此列举几个地母概念的要点：

1 地母是对客体小a概念的发展，客体小a作为洞仅仅是吸纳的，而地母强调吐出的特征，生子、女人长出阴茎的梦境与幻想都是这个概念的原型。

2 这个概念的字面意思是这个概念所强调的，当母亲养育孩子的时候，不仅仅是由于石祖的诱惑，还有纯粹的养育的欲望，亲性的欲望，这个特征正是从洞中吐出。

3 石祖对应的理想是上帝，地母对应的理想是观世音。

4 石祖的运作是法则的运作，地母的运作是非法则的体验性运作，地母并非没有法则，而是个人化的法则一旦展现出来就会成为新的石祖法则。

5 拉康享乐概念所没有包含的体验，例如整个东方宗教与哲学中非常独特的体验，是地母所包含的。

6 地母立足于东方二元论逻辑，它与石祖共同运作，相生相克，从不单独存在。

经过以上各种分析与梳理，可以看出孟母与孟子之间的相互关系是与俄狄浦斯式的结构下的基本性质不同的：

1 对比与俄狄浦斯神话的最初结构，孟父和俄狄浦斯王的父亲同样缺位，孟母与孟子和伊娥卡斯忒与俄狄浦斯都同样是极端亲密，但是，孟母与孟子间没有性欲基础上的乱伦冲动和关系，性欲始终被排除。

2 俄狄浦斯结构里，俄狄浦斯与母亲的性关系排斥与父亲的亲子关系。孟母与孟子则是母子间的亲子关系排斥孟子的夫妻性关系，但这种排斥仅仅是内在的，外在恰恰是母子关系容纳着夫妻性关系。

3 孟子与孟母之间不存在父姓引入之前的想象诱惑关系，父姓一开始就在孟母身上得以向孟子传递。因此，由于乱伦冲动的不存在，孟子与孟母的亲密没有因性欲的介入而导致的负罪感，也没有继发性的阉割。

4 孟母与孟子间也存在想象关系，这种关系无关性欲，是孟母在言说的父姓的传递之外，行动性的地母的传递，这种传递在孟子理论化的回应之后得以使得地母符号化。

5 俄狄浦斯的神话里死去的父亲不在场，但从始至终这位父亲都是法则的源头，俄狄浦斯和安提戈涅都是死于父姓法则内在的冲突，法则是核心。孟子与孟母之间同样始终以法则说话，但是他们母子间有一种法则之外的运作，这种运作在俄狄浦斯家族中是失败的，在孟子那里却以新的法则的形式确立了位置，这是与石祖相应的地母的运作。

孟母与孟子的整个典故与相关理论是代情结的典型范例，代际关系相对于性关系的独立性乃至优先性都显露无遗，并且，按照弗洛伊德的传统，代情结应该进一步命名为“孟母情结”。（关于代情结的细节，我们可以阅读霍大同先生的硕士论文）

在症状与梦的机制里，隐喻是最重要的性质，俄狄浦斯情结这样的概念是从理论上回应精神分析的经验。作为一个隐喻，俄狄浦斯神话所包含的基本戏剧囊括了纷繁复杂的以性欲为基础的人的经验，拉康后来引入安提戈涅的神话讨论欲望的问题也是顺着同样的思路在原有概念基础上拓展精神分析的经验与理论，安提戈涅作为俄狄浦斯的女儿乃是俄狄浦斯神话的一部分，欲望问题也正是俄狄浦斯情结的一部分。因此，霍大同先生将俄狄浦斯情结阐释为性情结虽然准确，却也因此丧失了精神分析概念最重要的特征。同理，代情结因此就还是一个不成熟的概念。

孟子与孟母的典故与相关理论的讨论，以其高程度的戏剧化使得代情结的隐喻特征充分彰显，其结构基础上与俄狄浦斯神话的相似则恰好能够直接展现代情结与性情结的差异。由于孟子的思想体系，孟母的典故也和俄狄浦斯神话一样具有高度的符号意义，对于中国国人而言，孟母的形象尽人皆知。

俄狄浦斯的故事是古希腊神话传统的一部分，整个希腊的人格化的神话传统也直接传递到了基督教神话传统并延续至今。中国则不同，儒家是唯一正统的文化传统，儒家信天，对于具体的鬼神则敬而远之，儒家的神话是人的神话而非神的神话。也许孟母不是典型体现代情结的第一人，但孟母是第一个由于培养了圣人而达到了圣位的母亲，代际的重要性的强调也是从儒家才开始的，因此，孟母就是代表了代情结的第一人。

所以，代情结即孟母情结。

俄狄浦斯情结在历史发展中不仅仅是俄狄浦斯情结，而是父、母、子、女的俄狄浦斯情结、厄勒克特拉情结、手足情结的统称，是一个俄狄浦斯结构，这是因为俄狄浦斯神话中的母子关系是重点，同时另外两个情结也都体现在俄狄浦斯系列悲剧中，安提戈涅对俄狄浦斯，安提戈涅对哥哥，以及安提戈涅的两个哥哥间的针锋相对都是厄勒克特拉情结和手足情结的典型表现。

孟母与孟子间虽然只有两人，但精神的父亲始终在场，孟子在著作中则进一步确定了父子、兄弟关系的哲学原理。没有女儿的位置，乃是因为女人作为性欲的代名词是从儒家传统中剔除了的，这也正是代情结所剔除的部分，可见与三大情结的对应也是在孟母情结中实现了的。

所以，代情结就是孟母情结。

 

 

[1]司马迁. 史记：孟子荀卿列传. 西汉.

[2]周国荣. 孔母“颜征在”考辨. 苏州大学学报，1997（2）.

[4]韩婴. 韩诗外传.：卷九. 西汉.

[5]列女传：母仪传.

[6][25]孔子. 论语：子罕第九. 东周春秋.

[7][15]司马迁. 史记：孔子世家. 西汉.

[8]孔子. 论语：季氏第十六. 东周春秋.

[9]孔子. 论语：卫灵公第十五. 东周春秋.

[10]孔子. 论语：颜渊第十二. 东周春秋.

[11]福柯. 性欲史（性经验史）：第二卷 快感的享用. 佘碧平译. 1984.

[12]孟子. 孟子：尽心下. 东周战国.

[13]孟子. 孟子：公孙丑下. 东周战国.

[14]孔子. 论语：八佾第三. 东周春秋.

[16]孔子. 论语：先进第十一. 东周春秋.

[17]孟子. 孟子：梁惠王下. 东周战国.

[18][19]孔子. 论语：里仁第四. 东周春秋.

[20][23]孟子. 孟子：告子下. 东周战国.

[21]孔子. 论语：雍也第六. 东周春秋.

[22]孟子. 孟子：告子上. 东周战国.

[24]Lacan. Encore. 1973.

[26]孟子. 孟子：公孙丑上. 东周战国.

[27]孟子. 孟子：尽心上. 东周战国.

 

 

 

     Utiliser l’expérience psychanalytique pour comprendre Mencius signifie que nous devons essayer de faire simplement une analyse de Mencius [380-289 av. JC]. Parmi les personnages importants ayant influencé Mencius, la mère de Mencius est la plus importante. C’est aussi la seule que, pour diverses raisons, nous puissions analyser. La mère la plus importante de l’histoire chinoise n’a pas de nom, elle était du clan Zhang.

Après la mort de Confucius [551-479 av. JC], les confucianistes se divisèrent en huit groupes, parmi lesquels « les confucianistes du clan de Mencius » autour de Mencius. Son influence n’était pas chez les confucianistes partout uniforme, Xun Zi [penseur chinois confucianiste, 3^ème s. av. JC] pratiquait envers lui une critique voilée. C’est seulement durant la dynastie des Tang [618-907] par l’appui de Han Yu que pour la première fois Mencius est considéré comme faisant partie de l’orthodoxie confucéenne et devient ainsi l’objet d’études. C’est aussi au cours de l’ère Xining [1068-1077 AC] sous le règne de Song Shenzong de la dynastie des Song du Nord [960-1127] que Mencius devient pour la première fois partie intégrante du curriculum des examens impériaux. C’est seulement lors de la dynastie des Song du Sud [1127-1279] que cet ouvrage est proposé par Zhu Xi comme un des quatre Canons [la Grande Etude, l’Invariable Milieu, les Entretiens de Confucius, le Mencius]. A partir de ce moment il est placé au-dessus des Cinq Classiques [Canon des Poèmes, Canon de l’Histoire, Livre des Mutations, Livre des Rites, Annales Printemps Automne] pour faire partie des écritures classiques. Ce ne sera que durant la dynastie des Yuan [1261-1368] que Mencius sera considéré comme le Sage [ayant aussi le sens de sacré, saint] Mencius. Le fait que Mencius fût considéré comme Sage lors de la dynastie des Yuan est un événement historique ayant une grande signification psychanalytique : c’est, en effet, un Chinois qui, sous le règne d’une dynastie étrangère ayant conquis et soumis les Chinois, est choisi par les dirigeants étrangers comme le nouvel esprit chinois - d’autant plus que ces dirigeants étrangers à l’origine espéraient contrôler Cathay par le biais du christianisme -.

Ces éléments de base peuvent peut-être nous aider à comprendre pourquoi la vie de Mencius jusqu’à l’âge de 43 ans reste une page blanche. L’histoire de sa vie après 43 ans repose principalement sur le matériau mis au jour en rapprochant son Mencius avec des livres d’Histoire. Quelle que soit la signification de Mencius pour nous aujourd’hui, dans les livres d’Histoire il n’y a pas, le concernant, d’inscriptions aussi détaillées que pour Confucius. Sima Qian [grand historien chinois, auteur de Mémoires Historiques], à propos de l’histoire de la vie de Mencius, n’a écrit qu’une seule phrase : « Mencius, originaire de l’État de Zou. Etant un disciple de Zi Si [petit-fils de Confucius], c’est chez qu’ il fit ses études. » A propos de ce disciple, Mencius n’en a rien dit et Sima Qian n’en sait pas plus.

Mencius perdit son père durant son enfance, donc sa mère l’accompagna certainement la plus part du reste de sa vie. Certaines données montrent que la mère de Mencius est morte lorsqu’il avait 56 ans, d’autres disent que ce fut à 63 ans. Bien que l’âge ne puisse être déterminé avec exactitude, si l’on considère la situation dans laquelle il enterre sa mère, telle qu’elle est présentée dans Mencius, on peut remarquer que Mencius avait déjà à ce moment-là depuis plusieurs années un poste officiel, une certaine influence ainsi que de la fortune, et à cette époque, Mencius était déjà dans un âge avancé.

Concernant les écrits au sujet de la mère de Mencius directement, deux livres existent : l’un est la Biographie Inofficielle sur le mode du Canon des Poèmes de Han Ying sous la dynastie des Han [226 -9 av. JC], l’autre est Des Femmes Intègres [i.e. qui se suicident pour suivre leurs maris dans leur tombe] probablement de Liu Xiang. Han Ying est un érudit et fonctionnaire du début de la dynastie des Han et son ouvrage constitue une interprétation originale du Canon des Poèmes. Des Femmes Intègres est publié sous la fin des Han Occidentaux ou encore plus tard, c’est un manuel de morale spécifiant la conduite des femmes. La nature de ces ouvrages nous indique d’une part pour la Biographie que ce n’est pas un ouvrage d’Histoire mais des histoires expliquant des poèmes et donc l’origine de ces histoires se trouve dans des citations d’œuvres classiques ayant qualité de légendes, d’autre part Des Femmes Intègres, afin de modeler des images de grandes femmes conformément aux standards des hommes, repose complètement sur une fiction à base de légendes.

Pour chaque Chinois la tradition de la mère, grande et idéale, est très claire. La mère de Mencius et la mère de Yue Fei [patriote et général chinois, 1103-1142] sont connues de tous, la mère de Confucius, de Hai Rui [ministre intègre sous la dynastie des Qing, 1514-1587] et de Su Shi [écrivain chinois, 1036-1101] ont elles aussi une influence aussi grande. De plus existe aussi Guanyin [bodhisattva Avalokiteshvara] qui représente la sinisation du bouddhisme. Dans la tradition spirituelle, les exigences à propos de la mère idéale laissent apparaitre les désirs inconscients des Chinois.

Ces désirs cachent le vrai et le faux, la mère de Confucius et la mère de Yue Fei sont en cela typiques.

La situation de la mère de Mencius est quelque peu différente. La Biographie Inofficielle sur le mode du Canon des Poèmes est une interprétation du Canon des Poèmes. Les citations tirées des œuvres classiques font fonction de thèse, dont la véracité est la pré-condition à son établissement. De plus, les inscriptions ayant trait à Confucius dans le livre se recoupent avec les Mémoires Historiques. D’après l’auteur de cet ouvrage, les dates de naissance et de mort de Han Ying se situent environ au 2^ème siècle avant notre ère, c'est-à-dire environ cent ans seulement après la mort de Mencius. C’est différent pour les histoires de la mère de Yue Fei ou de celle de Confucius qui sont transmises après un très grand blanc historique, d’autant plus que l’histoire de la mère de Confucius a aujourd’hui une grande similarité avec celle de la mère de Mencius. Si la légende de la mère de Mencius n’avait pas une certaine véracité, alors pourquoi Han Ying n’aurait-il pas, dans son livre, inscrit l’histoire de la mère de Confucius, nommée Yan Zhengzai, éduquant son fils ? En ce qui concerne l’estime envers les grandes mères, l’image de la mère de Mencius n’est peut-être pas la première, la Biographie n’en est peut-être pas la première inscription, mais du point de vue de l’influence historique, l’image de la mère de Mencius créée par la Biographie a véritablement formé un précédent dans la tradition de la mère idéale. Cette création n’est certainement pas sans aucun fondement.

Donc, la Biographie peutêtre considérée comme véridique en ce qui concerne la description de la mère de Mencius ou encore on peut dire que la véracité du matériau est très probable. De ce fait, Des Femmes Intègres se situant dans la continuité de cette œuvre et comportant des inscriptions sur Mencius est aussi très probablement vrai.

Les inscriptions sur la mère de Mencius dans Biographie Inofficielle sur le mode du Canon des Poèmes sont ainsi :

Petit, Mencius récitait à haute voix, tandis que sa mère tissait à proximité. Soudain, Mencius s’arrêta puis un instant après entra dans la maison. Sa mère savait que Mencius faisait du bruit, elle lui demanda alors de venir vers elle : « pourquoi ne récites-tu plus tout d’un coup ? » Mencius lui répondit : « je avais oublié mon texte, ensuite je m’en suis souvenu. » Après avoir entendu cela, la mère de Mencius prit un couteau et coupa le tissu qu’elle était en train de tisser – elle utilisa ce moyen pour éduquer son fils –. Depuis ce moment, Mencius ne fit plus de tapage. Lorsque Mencius était petit, la famille Dong voisine tua un porc. Mencius demanda alors à sa mère : « Pourquoi les Dong tuent-ils un porc ? ». La mère de Mencius répondit : « Ils le tuent pour te le donner à manger ». Après avoir dit cela, la mère de Mencius regretta tout de suite ses paroles. Elle se dit à elle-même : « Quand j’étais enceinte de cet enfant, si le siège n’était pas placé convenablement, je ne m’y asseyais pas, si les aliments étaient mal coupés, je ne les mangeais pas, c’est l’éducation prénatale. Bien qu’aujourd’hui je sache très bien de quoi il retourne, je le trompe. Mon éducation n’est pas crédible. » Par la suite, elle s’en fut chez les Dong acheter du porc qu’elle donna à son fils pour manger – tout cela pour donner à son fils un exemple de non-duperie.

L’épouse de Mencius était seule à la maison, accroupie ce qui laissa voir son vagin. Lorsqu’il entra, Mencius le vit. Ensuite il alla demander des instructions auprès de sa mère : « Cette femme n’a aucune politesse, ordonne moi de la congédier. » La mère de Mencius dit : « Pourquoi donc ? » Mencius répondit : « elle est accroupie et cela laisse voir son vagin ». Ce à quoi la mère de Mencius dit : « Comment le sais-tu ? » Mencius dit : « Mes propres yeux l’ont vu. » Ainsi sa mère répondit : « c’est toi qui n’as aucune politesse, et non pas ta femme. Ne me dis pas que dans le Livre des Rites il n’est pas dit ‘si on passe la grande porte, on demande si les personnes de la maison sont là ; si on entre dans la pièce centrale, il faut hausser le ton pour parler ; si on entre dans la chambre à coucher, les yeux doivent regarder le sol. » Cela, c’est pour ne pas prendre sa femme de surprise et lui donner le temps de couvrir son corps. Aujourd’hui en rentrant dans les quartiers privés, tu n’as pas fais de bruit, ce qui à conduit ta femme à te montrer son vagin, c’est toi qui es impoli et non pas ton épouse. » Ainsi Mencius s’accusa lui-même et ne pensa plus à congédier son épouse.

Dans ces trois paraboles il s’agit du tissu coupé pour éduquer le fils, de la viande achetée pour nourrir le fils et d’une troisième à laquelle les anciens n’ont pas donné de nom, mais que je vais appeler : « Mencius congédie sa femme ».

Les inscriptions sur la mère de Mencius dans Des Femmes Intègres sont ainsi :

2.1.1       L’éducation des premières années

Couper le tissu pour éduquer est une scène bouleversante : Mencius a juste oublié un mot dans ce qu’il apprend par cœur, s’arrêtant pour reprendre ensuite et déjà la mère de Mencius coupe le tissu qui sert de base pour soutenir la famille. Ainsi, l’explication dans Des Femmes Intègres estque la mère de Mencius le lui fait comprendre qu’un oubli temporaire est considéré comme annulant les études de même que le tissu coupé ne peut être réutilisé. Ceci est un déchiffrage freudien, ce que la mère de Mencius veut dire par son action s’est élaboré dans Des Femmes Intègres.

Un enfant qui apprend par cœur et qui oublie un mot, mais qui s’en souvient tout de suite, ceci est une scène quotidienne. Celle-ci pourrait d’ailleurs conduire les parents à encourager leur enfant, ayant ici une bonne occasion de le guider patiemment et systématiquement. Ce n’est donc pas une mauvaise chose mais plutôt au contraire une bonne chose. A l’époque de Mencius, le confucianisme n’était pas encore l’orthodoxie en Chine et les maitres d’écoles privées étaient encore bien loin de devenir aussi sévères que la mère de Mencius. A l’époque où Han Ying écrivit la Biographie, la prédominance de l’école confucianiste ne faisait que commencer et n’avait pas atteint le stade de l’éducation. Si nous le comparons à Confucius qui était pauvre dans ses premières années, Mencius avait pu étudier, tandis que Confucius avait dû travailler pour gagner sa vie. Sans se préoccuper de la question de la valeur d’apprendre ou non par cœur, Confucius avait dit de lui-même : « Quand j’étais jeune, j’étais d’une condition humble, j’ai appris plusieurs arts, qui sont choses de peu d’importance ». [6] Sima Qian dit aussi pour le décrire : « Confucius était de famille pauvre et inferieure. » [7]

La parabole de l’achat du porc pour nourrir le fils s’est aussi passée lors de son enfance et montre que sa famille était également pauvre. Mencius sous le Roi Liang Hui montre aussi que la famille de Mencius était pauvre, malgré tout sa mère ne l’a pas envoyé « apprendre plusieurs arts », mais le gardait plutôt sous sa responsabilité. Si Mencius pose la question à propos du porc, c’est qu’il a faim. Manger de la viande était chose peu facile, sinon il aurait demandé à manger des fruits de mer et de l’oreille de mer. A ce moment la mère de Mencius ne lui dit pas « notre famille est pauvre », mais elle crée un beau fantasme pour son enfant. Cela signifie aussi que, hormis les études, c’est la mère de Mencius qui assume les difficultés de la vie pour lui. La phrase que la mère de Mencius prononce après avoir perdu contrôle est une phrase ajoutée par Han Ying dans la Biographie. Il imagine que si la mère de Mencius avait dit cette phrase, alors Mencius aurait su que sa mère était en train de se contrarier elle-même. Mais la façon d’agir de la mère de Mencius est juste - c’est pour que Mencius croie que cette histoire est vraie, de cette manière ses paroles et actes sont alignés. Ainsi « Quand j’étais enceinte de cet enfant… » est une lecture freudienne de Han Ying en ce qui concerne l’achat de la viande pour nourrir son fils. Mais cette lecture n’est pas exacte : trouver une occasion d’acheter de la viande pour son enfant par le biais d’une erreur.

Ici, la particularité de la mère de Mencius apparait très clairement dans ces lignes. Les méthodes cruelles des femmes chinoises envers elles-mêmes deviennent, en son endroit, très évidentes. C’est sur ce type de méthodes que les femmes à la campagne s’appuient pour obtenir un bénéfice réel. L’auto-cruauté de la mère de Mencius c’est le sacrifice typique, ce genre de sacrifice est offert envers un idéal précis. Cet idéal est un homme idéal, un homme idéal dans le sens confucéen du terme. Cet idéal et la relation Mencius et mère de Mencius est chez la mère de Mencius une mysophobie, elle ne tolère pas qu’il puisse exister entre elle et son fils et cet idéal une quelconque déviation. La mère de Mencius se modèle à partir de cet idéal, et de là modèle Mencius.

Ici, la transmission typique du Nom du Père dont parle Lacan est manifeste. Mencius est orphelin d’un père qui est mort alors qu’il était jeune, la mère alors assume sévèrement et transmet la loi du Nom du Père de l’idéal confucéen. Ce qui est transmis dans ces deux paraboles ce sont les pierres angulaires du confucianisme : ‘étude’ et ‘honnêteté’. La relation des images spéculaires entre mère et fils exclut ainsi aussi la séduction sexuelle œdipienne, pour se tourner directement vers l’idéal du moi du père confucéen.

La mère de Mencius se tient à l’endroit de la transmission du Nom du Père, en ce qui concerne la méthode d’éducation, elle possède ses particularités propres, différentes de la méthode d’éducation du père idéal. Du point de vue de Mencius, son père réel est mort tôt, son père spirituel c’est Confucius. L’éducation de Confucius est ainsi inscrite dans les Entretiens de Confucius :

« Un jour qu’il se trouvait seul, comme je traversais la salle d’un pas rapide, il me dit: ‘Avez-vous étudié le Cheu king [Canon des Poèmes] ?’ ‘Pas encore’, lui dis-je. ‘Si vous n’étudiez le Cheu king’, me répondit-il, ‘vous n’aurez pas de sujets de conversation’. Je me retirai et me mis à étudier le Cheu king. Un autre jour qu’il était encore seul, comme je traversais la salle d’un pas rapide, il me dit : ‘Avez-vous étudié le Li Ki [Livres des Rites] ?’ ‘Pas encore’, lui répondis-je. ‘Si vous n’étudiez pas le Li Ki’, dit-il, ‘votre vertu n’aura pas de fondement solide’. Je me retirai, et me mis à étudier le Livre des Devoirs [Livres des Rites]. » [8] Ce passage est inscrit dans les Entretiens de Confucius sous le titre de ‘L’homme vertueux s’éloigne de son fils’. Dans les pensées de Confucius il y a bien l’image idéale de l’homme qui se découvre, mais la modélisation de l’idéal n’est pas pressée. Ce n’est pas seulement que ce n’est pas urgent, mais il semble ne pas s’en soucier, si le fils n’en passe pas par là incidemment, il ne le lui apprendra pas non plus activement.

Il en est de même pour la transmission du Nom du Père. La modélisation idéale du fils forcée et sérieuse comme elle l’entend, c’est la méthode propre à la mère de Mencius, méthode qui change de mère idéale à père idéal. La légende de la mère de Yue Fei est ensuite ainsi modelée.

Mais par le biais de la transmission du Nom du Père de la mère de Mencius, Mencius a deux façons de l’accepter. Selon l’exemple du tissu coupé pour éduquer le fils il y a deux identifications à l’‘étude’ :

1. Il faut étudier.

    2. Il faut étudier pour ma mère.

Lequel est- le bon ?

Dans l’éducation des premières années, il y a aussi les trois déménagements de la mère de Mencius qui sont très connus. Bien qu’étant le plus connu, c’est aussi le fait le plus douteux. Les historiens en sont critiques. Tout d’abord, la parabole des trois déménagements est liée au fait que Mencius a étudié chez Zi Si, mais cela reviendrait à faire une fausse analogie en Histoire. Par ailleurs, ayant déjà les paraboles du tissu coupé et de la viande achetée, Des Femmes Intègres s’est peut être permis une création artistique par une histoire plus antérieure. D’autant plus que le dernier déménagement amène un changement chez Mencius analogue à celui opéré par Confucius comme c’est inscrit dans les Mémoires Historiques – ce genre de changement pour modeler des grands personnages par une approximation est monnaie courante en Chine –.

Bien sûr, les caractéristiques que la mère de Mencius montre dans la parabole des trois déménagements sont identiques à celles des deux autres paraboles.

2.1.2       Education adulte

2.1.2.1    Mencius congédie sa femme

Considérée de notre point de vue actuel, la parabole de Mencius qui congédie son épouse nous paraît relativement bizarre. La femme de Mencius n’étant pas habillée ou n’ayant pas revêtu de pantalon, laisse apparaître son vagin à Mencius quand elle s’accroupit ou quand elle écarte les jambes. Cela rend Mencius furieux et il désire congédier son épouse qui est une femme assez intéressante et qui parait l’aimer. De lui, au contraire, on ne pourrait parler d’amour, ni de désir sexuel d’ailleurs ; il n’y a presque pas de sexualité, ou du moins son attitude par le biais de tout un appareillage de rites réduit le désir sexuel à néant. Nous ne pouvons faire autrement que de nous soucier de Mencius ; à savoir, si de voir le vagin de son épouse est contraire aux rites, alors comment vit-il la sexualité ? De Mencius à nos jours, dieu merci, dans la nuit noire Mencius a trouvé la bonne place dans le lit !

A cet endroit, Mencius lui-même avance sur la trajectoire de transmission originellement indiquée par le Nom du Père de Confucius. Ce qui, en surface, apparait comme bizarre dans la façon d’agir de Mencius est en fait une façon de réaliser l’idéal du moi confucéen. Confucius se lamentait : « Je n’ai pas encore vu un homme qui aimât la vertu autant qu’on aime une belle apparence ! » [9] En cela Confucius avait ses idées, il dit ainsi à son disciple Yan Yuan [521-481 av. JC] : « Parvenez à vous vaincre vous-même, à recouvrer entièrement l’honnêteté du cœur, aussitôt tout l’univers dira que votre vertu est parfaite. » C'est-à-dire que la pratique des rites pour maitriser ses désirs a pour finalité d’atteindre l’exercice, le maintien et la propagation de l’idéal de vertu et bénévolence. Ce thème n’est pas seulement propre aux confucianistes. La tradition prenant ses débuts dans la Grèce antique avec Socrate comprend aussi ainsi la relation entre désir sexuel et vertu, par un contrôle des manifestations de la vertu. Leurs méthodes restent différentes de celles des confucianistes, ils ne préconisent pas des rites pour la respecter, mais l’investissement personnel dans l’exercice du contrôle du désir. Dans le Banquet, Socrate ne refuse pas Alcibiade mais reste chaste face au jeune beau garçon qui l’étreint. [11]

Mencius lui-même a sur ce sujet une connaissance plus approfondie. Si on observe ses théories, elles ressemblent plus à une sorte de combinaison entre confucianisme et pensées de la Grèce antique. Dans Mencius Gaozi, Gaozi émet l’idée que : « La nature elle-même nous porte à aimer les mets savoureux, les belles couleurs. » sans pour autant que ce soit ce à quoi Mencius s’identifie. Pour Mencius : « C’est par une tendance naturelle que le goût se porte vers les saveurs, la vue vers les odeurs, tous les membres vers le bien-être et le repos. Mais la providence est la dispensatrice des biens extérieurs. Pour cette raison, le sage ne donne pas à cette tendance naturelle le nom de nature, c.-à-d. de loi naturelle que l’homme puisse ou doive suivre en toutes choses. » [12] Il est naturel que voix et expression (du visage) cherchent jouissance, comme c’est inné, c’est le destin mais c’est aussi parfois un ordre qu’il ne faut pas obligatoirement prendre en compte, auquel on peut ne pas faire attention. Bénévolence, droiture, rites et savoir sont des exigences qui apparaissent dans les relations. Ce sont des ordres mais aussi le destin, et (ces quatre exigences) sont aussi la commisération, la honte et le mal, le respect, et le bien et le mal qui sont des exigences naturelles, de caractère naturel, qu’il faut bien traiter et conserver, et pratiquer soigneusement. La pratique des rites de Mencius n’est pas seulement la réalisation de la vertu et de la bénévolence par le biais de la pratique des rites, rites et bénévolence sont deux parties de la vertu. Pratiquer les rites c’est forger la vertu.

Dans la parabole où Mencius congédie son épouse, la mère de Mencius n’est pas une mère compréhensive comme on en voit beaucoup en plaisantant avec son fils sur les préférences de sa belle-fille et l’incompréhension de son fils. Elle va plus en avant que Mencius en disant que le fait de ne pas être vêtue ne peut compter comme faute. La faute c’est pour Mencius d’avoir vu le vagin de sa femme. Et s’il en arrive à voir cela, c’est parce qu’il n’a pas observé les rites en entrant dans la chambre. On ne peut faire autrement que de se demander si la mère de Mencius n’avait pas aussi peur de ne pas avoir de postérité. La mère de Mencius ne paraît pas réfléchir longuement sur cette question, mais c’est dans sa mysophobie qu’elle explore les questions laissées par Mencius où le désir sexuel est complètement expulsé. Les événements qui ont lieu dans une telle structure familiale sont assez bizarres. Dans la relation épouse-mari-mère, c’est alors par l’épouse, entre mari et épouse qu’apparaît une sexualité normale, dont la structure atteint immédiatement le bord de l’effondrement. Et c’est par la mère qui a les mêmes sentiments envers la disparition totale du désir sexuel que cette structure recouvre sa stabilité.

Cette structure représente une structure typique, différente de la structure œdipienne, et propre à la tradition psychique chinoise. Il en est de même pour la structure familiale intergénérationnelle axée sur la relation mère-fils. Dans le mythe d’Œdipe, le désir sexuel de l’inceste dans l’inconscient entre mère et fils est transmis. Entre Mencius et sa mère, le père est de même mort tôt, mais le désir sexuel est complètement éliminé. L’élimination du désir sexuel et le sentiment de culpabilité de la mort du père ne sont pas liés. Dans le complexe d’Œdipe, le désir sexuel est originel. Entre la mère de Mencius et Mencius l’élimination du désir sexuel est aussi originelle. Cette nature va presque jusqu’à refuser cette relation normale entre mari et femme.

Dans cette parabole, la mère de Mencius hors du Nom du Père commence à apparaître entre Mencius et sa mère. Pour Mencius, après avoir précisé que son épouse ne connaissait pas les rites, il n’a pas pris la décision de congédier son épouse, mais il laisse sa mère en décider. Ceci est contre les rites. Le fils étant devenu adulte, la mère « suit son fils » comme le veut le principe directeur des « trois obéissances » [pour une femme, à son père, à son mari et ensuite à son fils] – pour Mencius et sa mère c’est un principe directeur connu et acquis –. En surface, Mencius et sa mère se plient aux exigences de la loi du Nom du Père. Ensuite lorsque se produit un conflit entre la loi du Nom du Père et la mère qui assume les responsabilités, Mencius choisit d’abandonner la loi pour choisir la mère – bien que cet abandon ne soit ni clair ni sérieux –. Si nous revenons à la discussion sur la parabole du tissu coupé pour éduquer le fils, entre « il faut étudier » et « il faut étudier pour ma mère », Mencius préfère le dernier choix.

C’est à dire dans le processus de transmission consciencieuse de l‘idéal paternel par la mère de Mencius comme Nom du Père, Mencius considère la mère comme premier attribut, le Nom du Père comme second attribut. On peut aussi dire que, comme il y a congruence entre le Nom du Père et l’idéal paternel, le fils est considéré comme premier attribut avec la mère qui fait un avec le Nom du Père, tandis que l’idéal paternel est le second attribut. Ici, nous trouvons la base psychique de la tradition d’autorité de la mère qui est extrêmement stable dans l’histoire chinoise.

L’authenticité de la parabole n’a nullement besoin d‘être mise en doute sur le plan de la signification de la légende. Ce que Han Ying a écrit n’est certainement pas fabriqué. En tant qu’académicien confucianiste, il ne pourrait diminuer un sage confucianiste afin de couronner une mère. L’époque à laquelle il vit c’est justement la première étape où l’orthodoxie confucianiste s’établie. Faire ainsi ne serait stratégiquement pas approprié.

2.1.2.2    Mencius quitte l’Etat de Qi:

Mencius quitte l’Etat de Qi est la seule parabole que l’on peut puisse être en opposition avec le Mencius et les inscriptions historiques s’y rapportant. Comme les dates de naissance et de mort de Mencius ne sont pas connues avec précision, il est difficile d’être certain de son âge lors de ses passages dans différents Etats. La seule chose crédible, c’est que Mencius arriva à Qi à l’âge de 54 ans, que sa mère y arriva un an plus tard et que la mère de Mencius y mourut alors qu’il avait 56 ans. Dans cette parabole sont contenus implicitement les efforts d’une mère éminente ainsi que la dernière apogée d’un grand drame enfoui dans l’histoire.

Mencius, au cours de sa vie n’a pas réussi selon ses aspirations : c’est envers le roi de Qi et sa façon bénévolente de régner qu’il nourrissait les plus grands espoirs. Parmi toutes ses aspirations déçues, le roi de Qi est celui qui traita le mieux Mencius. Ceci est illustré partout dans le Mencius. Dans sa relation avec les vassaux, ce sont tout le temps les différents avec le roi de Qi qui sont difficiles à régler : « S’il le voulait, quel serait à notre époque le grand sage qui préparerait la restauration, si ce n’est moi ? » [13] soupira-t-il après avoir quitté Qi. Dans l’Etat de Qi Mencius n’a pas de succès, mais du fait de la position obtenue à Qi, du traitement (économique) qu’il y reçoit, l’Etat de Qi est l’endroit le plus propice pour subvenir aux besoins de sa mère vieillissante : le conflit interne de Mencius est compréhensible. Mais sa mère, cette mère qui dans toutes les paraboles démontre une force assez impérieuse et bien plus encore porte un arrière-goût de Nom du Père, ne fait que lui parler des « trois obéissances » et prend pour lui l’ultime décision : « tu vas sur ton chemin, je suis ce que me dicte mon étiquette » Cette mère éminente mysophobique, dans la dernière phase de sa vie, se retourne vers la condescendance d’une femme telle qu’elle est définie par les confucianistes. La dernière transmission est aussi la transmission la plus contradictoire : celle du Nom du Père. Devant le conflit du fils entre loyauté et piété filiale, la mère de Mencius soulage son fils de ce fardeau.

Mais ce à quoi Mencius fait le plus attention, ce n’est pas le Nom du Père mais sa mère et il ne quittera ainsi pas Qi. Mencius n’a plus qu’un seul chemin, inconscient, comme un lapsus : l’erreur la plus extrême, la mort. Nous ne savons pas et ne saurons jamais si la mère de Mencius est morte de vieillesse ou de maladie, mais la raison de sa mort n’est pas importante. L’important c’est que dans la mort de la mère de Mencius il y a clairement un désir inconscient. Ce désir est exaucé, après la mort de la mère de Mencius, Mencius quitte Qi. Et c’est seulement lorsqu’il revient à Qi, qu’il y devient un fonctionnaire de haut rang – même si c’est pour un laps de temps bref, c’est la seule fois où Mencius durant sa vie a eu dans un appareil du pouvoir d’un grand Etat une fonction en politique. Ce Mencius au cœur immuable montre dans cette hésitation après avoir quitté son poste – sa seule hésitation – ses émotions personnelles. Lorsque finalement il quitte son poste à Qi, s’il hésite pendant plusieurs jours, ce n’est pas seulement à cause de ses idéaux personnels, c’est parce qu’il porte sur son dos aussi le rêve de la mort de sa mère.

La vie de la mère de Mencius est une vie dédiée du début à la fin au modelage consciencieux de Mencius pour qu’il devienne un homme idéal dans le sens confucéen. De ce fait, sa mysophobie psychique ne laisse pas d’espace à Mencius et ne laisse presque pas non plus d’espace pour elle-même. Cette femme qui a perdu son mari tôt, du moins à partir de la naissance de Mencius, commence à réaliser la castration d’elle-même.

Mencius a réussi, a complètement réussi. Il n’a pas atteint le pouvoir, mais sur les épaules de Confucius il a fait un grand pas en avant. Il a créé un monde dont un savant peut être fier. Mencius est devenu un Sage et de ce fait la mère de Mencius est aussi une mère Sage. Elle est la première mère Sage de l’Histoire de la Chine. En réalité, c’est la seule.

Dans la parabole, la mère de Mencius est une femme qui lit assidûment les Classiques. Dans le processus de l’éducation de Mencius, elle n’est pas seulement pertinente, mais elle fait bon usage de citations et d’arguments. Son trait de caractère le plus importantest qu’on peut avoir confiance en elle : sa persévérance face à l’éthique confucéenne qui pourtant à cette époque n’était pas unifiée ne pouvait fructifier que par le biais d’une force personnelle, ce qui sans ses lectures serait impensable. La discussion précédente le montre : la façon de la mère de traiter Mencius est complètement différente des exigences et de l’éducation habituelles des enfants.

La mère de Mencius a une influence visible sur Mencius. Dans les paraboles, cette influence émerge comme une forme de vie. Or le Mencius, en partant des théories de Mencius, manifeste sous l’investissement de la mère toute entière le contre-investissement de Mencius.

2.2.1       Mencius enterre sa mère :

Sous le Roi Liang Hui note que l’enterrement de son père fut moins pompeux que celui de sa mère. Ceci poussa Lu Pinggong [ ?-303 av. JC] à calomnier Mencius quelque peu ainsi : « ceux qui sont enterrés après le sont plus pompeusement que ceux d’avant ». Le Zhengzi répondit ainsi à Lu Pinggong : « Ce n’est pas une raison suffisante pour dire que les funérailles de la mère de Meng tzeu aient été plus pompeuses que celles de son père. Les pauvres n’ensevelissent pas leurs morts avec le même luxe que les riches. ». L’explication de Le Zhengzi suit les explications de Mencius lui-même – comme dans les lignes de Mencius. A propos des enterrements pompeux ou non des proches, Mencius y répond directement de façon voilée dans Teng Wen Gong, « Mencius dit : ‘ I Tcheu pense-t-il réellement qu’un homme ne doit pas aimer le fils de son frère plus que le fils nouveau-né de son voisin ? Le passage du Chou King qu’il a cité, nous donne un enseignement qui mérite d’être retenu. Si un jeune enfant se traîne sur les mains et sur les pieds jusqu’au bord d’un puits et s’expose au danger d’y tomber, ce n’est pas la faute de l’enfant. En outre, le Ciel, pour donner la vie aux hommes, emploie un principe unique, à savoir, les parents. I Tcheu se trompe, puisqu’il admet en quelque sorte deux principes. Dans la haute antiquité, il y avait des hommes qui n’enterraient pas leurs parents. Après leur mort, ils les jetaient dans un fossé. Quelque temps après, passant auprès d’eux, ils voyaient les renards les dévorer et une multitude de mouches et de moucherons en faire leur pâture. La sueur leur coulait sur le front; ils regardaient d’un œil oblique, n’osant regarder en face. Cette sueur ne venait pas d’un sentiment d’affection et paraissait sur le visage. Alors ils retournaient à la maison, prenaient une corbeille et une brouette, versaient de la terre sur les corps de leurs parents, et les couvraient. S’il est louable de couvrir de terre les corps de ses parents défunts, un bon fils, un homme vraiment humain, en les inhumant avec honneur, agit selon les vrais principes.’ »

Si nous nous souvenons de Confucius, la façon de penser de Confucius à propos des rites d’enterrement est la suivante : « Dans les démonstrations extérieures, il vaut mieux rester en-deçà des limites que de les dépasser; dans les cérémonies funèbres, la douleur vaut mieux qu'un appareil pompeux. » [14]. Les Mémoires Historiques notent : « Lorsque la mère de Confucius mourut, celui-ci arrêta la bière de sa mère dans le passage Wufu – cela il doit l’avoir fait par prudence, les personnes dans le cortège mortuaire de la mère de Confucius lui dirent l’endroit de la tombe de son père, c’est alors que Confucius pu mettre la bière de sa mère dans la direction de la tombe de son père pour les enterrer ensemble. » [15] Cet extrait ne parle pas des enterrements pompeux, mais : « celui-ci arrêta la bière de sa mère dans le passage Wufu » montre la détermination de Confucius à enterrer père et mère ensemble ; ce à quoi il est déterminé malgré le risque de plus en plus grand de la décomposition du cadavre de la mère. Encore plus typique est la manière de Confucius de traiter la mort de Yan Yuan : « Ien Iuen [Yan Yuan] étant mort, les disciples de Confucius voulurent faire de grands frais pour sa sépulture. Le Maitre dit : ‘Cela ne convient pas.’ Les disciples l’enterrèrent néanmoins à grands frais. Le Maitre dit : « Houei (Ien Iuen) me considérait comme son père ; moi, je n’ai pu le traiter comme mon fils. Ce n’est pas moi qui en suis la cause, mais ces quelques disciples. » [16] Yan Yuan était le disciple préféré de Confucius, il le traitait encore mieux que son propre fils, Kong Li. Afin que Yan Yuan atteigne le résultat qu’il espérait de tout son cœur, il ne céda pas à la pression d’emprunter son charriot au père de Yan Yuan pour transporter le cercueil de ce dernier. L’enterrement pompeux des disciples pour Yan Yuan lui fit déplorer que les disciplis ne lui aient pas donné l’occasion de le traiter comme un fils. La détermination de Confucius s’explique parce qu’il a compris est que, lors de l’enterrement d’un proche, la qualité spirituelle prenant le pas sur les choses matérielles ne peut être incarnée que par un enterrement simple.

Confucius est le père spirituel de Mencius. La façon de Confucius d’enterrer sa mère a une signification psychanalytique très pleine. La mère de Confucius est une personne sans valeur, dont la position n’est pas reconnue. La détermination de Confucius pour l’enterrement de sa mère afin d’enterrer ses parents ensemble est en fait un appel envers son père mort, appelant l’identification au père mort ; cette identification étant aussi une identification envers la mère et aussi de Confucius envers lui-même. La mère de Confucius du clan Yan ne possède pas d’identité d’épouse comme la mère de Mencius. N’ayant pas non plus de liberté, il est invraisemblable qu’elle ait lu les Classiques. Le patrimoine clanique paternel de lignée aristocratique n’a pas de lien avec la mère elle-même. Dans la question de l’enterrement de la mère, derrière le danger de l’agression possible du corps de sa mère c’est l’appel du Nom du Père de Confucius.

Mencius n’a pas besoin du tout d’appeler le Nom du Père, la mère étant l’incarnation du Nom du Père. Confucius lui a besoin d’une recherche de soi. Comme Mencius a déjà devant lui un père spirituel, lorsque le Nom du Père atteint les limites, Mencius peut sortir du Nom du Père. La mère meurt, mais Mencius ne peut supporter de ne pas l’enterrer pompeusement, pourquoi ? A partir des enseignements et principes de Confucius c’est inexplicable ; par conséquent, Mencius fait appel à la légitimité de l’intuition sans en donner les raisons, et dit : si un proche meurt, je ne supporterai pas un enterrement non pompeux, pourquoi donc ? C’est parce que, si on y regarde de près, il ne peut le supporter. Mencius à la manière d’un enfant soutient une dimension plus accommodante de l’idéal de l’orthodoxie confucéenne, un nouvel idéal qui commence à se bâtir avec lui. Cet idéal est bien-sûr contraire à un idéal tout aussi brillant soutenu par le père spirituel de : « dans les cérémonies funèbres, la douleur vaut mieux qu'un appareil pompeux ». Ainsi, Mencius supporte volontiers la punition de l’Autre du Nom du Père. Il dit : « Si je n’ai pas obtenu la faveur du prince de Lou, le Ciel en est la cause. » [17] Tout comme à l’époque Confucius n’avait rien pu faire contre l’enterrement pompeux de son disciple Yan Yuan, ce jour-là Mencius donne un enterrement pompeux à sa mère, il porte en son cœur le respect pour Confucius ainsi que l’autorité d’un père strict.

2.2.2       La philosophie de servir la mère

L’enterrement pompeux répond à la mère, mais Mencius n’en reste pas là. Dans le Li Lou, Mencius dit :

« Quel est le plus important de tous les services ? C’est le service dû aux parents. Quelle est la plus importante de toutes les gardes ? C’est la garde de soi-même. J’ai entendu parler d’hommes qui, veillant avec soin sur eux-mêmes, ont su servir leurs parents. Je n’ai jamais entendu dire qu’un homme ait su servir ses parents, après s’être perdu lui-même. Que de services n’y a-t-il pas ? Le service dû aux parents est le fondement de tous les autres. Que de choses ne doit-on pas garder ? La garde de soi-même est le fondement de toutes les autres. Tseng tzeu soignant son père Tseng si, ne manquait jamais de lui servir du vin et de la viande. Au moment de desservir la table, il demandait toujours à qui il donnerait les restes. Quand son père lui demandait s’il y avait des restes, il répondait toujours qu’il y en avait. Après la mort de Tseng Si ; Tseng Iuen donna ses soins à Tseng tzeu. Il ne manquait pas de lui servir du vin et de la viande. Mais, au moment de desservir, il ne demandait pas à qui il donnerait les restes. Quand son père lui demandait s’il y avait des restes, il répondait qu’il n’y en avait pas. C’est qu’il voulait les servir une seconde fois à son père. C’est ce qui s’appelle contenter la bouche et le corps de son père. Imiter Tseng tzeu, cela s’appelle contenter le cœur de son père. Servir ses parents comme Tseng tzeu, c’est vraiment bien. »

« Quel est le plus important de tous les services ? C’est le service dû aux parents » ceci est certainement la façon de penser de Confucius. Pour lui le plus important, c’est « la bienveillance », la « piété familiale » est bien-sûr importante, mais « si durant trois ans après la mort de son père, il imite sa conduite en toutes choses. » [18] cela suffit. Bien qu’il préconise : « durant la vie de vos parents, n'allez pas voyager au loin. », du reste : « si vous voyagez, que ce soit dans une direction déterminée. » [19]. Mencius sait aussi bien que « la bienveillance » est la plus importante, ainsi quand il parle de « cette affection (pour son père) [qui] prouve la bonté de son cœur. » c’est de la bienveillance. La bienveillance, que Confucius soutient toute sa vie, c’est le chemin que prend Yan Yuan de : « vous vaincre vous-même, à recouvrer entièrement l’honnêteté du cœur » pour « trois mois entiers sans s’écarter » [21], un idéal de raison pratique suprême, qui trouve un intermédiaire dans la : « commisération » [22] chez Mencius pour devenir la piété filiale de : « tous les hommes peuvent égaler Yao [un des cinq empereurs mythiques, environ 2200 av. JC] et Shun [sage mythique du 22^ème s. av. JC] » [23].

Confucius s’en retournerait dans sa tombe.

De plus, quels que soient la commisération et le paradoxe immanent face aux proches, la source de la subversion de la base idéologique de Confucius se trouve implicitement chez Mencius dans les pensées sur le fait de servir les parents dans le Li Lou. Mencius parle des trois générations de père et fils de Zengzi [505-435 av. JC, connu pour sa piété filiale], mais dans Mencius, apparaissent plusieurs disciples sans pour autant qu’il en vienne à parler de son maitre Sizi. Ainsi savoir qui fut le maître de Mencius reste une énigme de l’Histoire. Nous obtenons par là la preuve que la pensée de Mencius concernant les services devant être rendus aux parents ne trouve pas son origine dans la piété envers un père.

De ce fait, elle ne peut que provenir de ce très clair « servir sa mère » toute une vie. Le texte présent montre que Mencius supporte la loi du Nom du Père transmise par la mère de Mencius et qu’il y a deux façons d’étudier. L’une c’est de vouloir étudier, l’autre c’est d’étudier pour sa mère. La philosophie de ce « servir la mère » est une preuve directe de l’étude pour la mère.

Les paraboles de la mère de Mencius ainsi que l’expérience démontrée dans la philosophie des réactions de Mencius face à sa mère contiennent une spécificité dans le sens psychanalytique.

La femme est le phallus, l’homme détient le phallus, c’est l’opinion lucide de Lacan de la définition homme-femme. La mère de Mencius face à Mencius et face à la réussite complète dans la relation mère-fils, réalise le dépassement de la loi du Nom du Père par le biais de la reconstruction subversive de la pensée confucéenne de Mencius dans la théorie de base. Bien que tout ce que dise la mère de Mencius tende à soutenir la loi du Nom du Père, dans la relation spéculaire qui existe forcément entre Mencius et sa mère, tout ce à quoi parvient la subversion de Mencius contient le désir inconscient de la mère de Mencius.

L’insistance de la mère de Mencius envers le Nom du Père part de "x Fx – cette règle inconsciente qui n’a pas de phallus et de toute une vie ne connaîtra pas de renoncement, c'est-à-dire $x-Fx n’ayant pas de femme, n’est pas un phallus. Cette logique de nature paradoxale dans l’expérience n’a pas émergé chez la mère de Mencius. La mère de Mencius comme personne réelle a subi la castration. C’est par le succès de Mencius, par le succès que Mencius a obtenu 1000 ans après sa mort, par la reconnaissance et l’estime, que la mère de Mencius a obtenu bien après un jugement positif : $xFx, c’est le phallus. On peut l’analyser ainsi :

Lors du premier moment, la mère de Mencius soutient le Nom du Père, mais il existe un désir inconscient de dépasser le Nom du Père.

Lors du deuxième moment, Mencius développe de façon subversive la théorie de Confucius, ce qui constitue une réaction à l’influence véhiculée par la mère de Mencius en tant que hors du Nom du Père ; en même temps c’est l’identification du hors du Nom du Père envers la mère de Mencius.

Lors du troisième moment, Mencius expérimente une très longue histoire, et finit par être complètement reconnu comme sage par les élites intellectuelles. Le désir inconscient de la mère de Mencius peut se réaliser.

Si tout le processus ne fait que tourner autour du phallus, ce processus est clair et s’accorde au fil de l’Histoire. Revenant au point de départ, la mère de Mencius est une personne ayant reçu la castration, donc elle doit aussi avoir ressenti une angoisse de castration, une angoisse telle qu’elle a été transmise à Mencius ; Mencius qui devrait comme Confucius exprimer une insatisfaction telle que : « Je ne vois ni phénix arriver, ni dessin sortir du fleuve. C’en est fait de moi (de ma doctrine). » [25]. Mais Mencius est en fait un contre-exemple, et en plus c’est dans l’histoire du confucianisme un contre-exemple rarissime. Son : « dès l’âge de quarante ans, je n’avais plus aucune émotion. » [26] fait face au plus grand échec. Il quitte l’Etat de Qi à la mort de sa mère et dit à ses disciples « quel serait à notre époque le grand sage qui préparerait la restauration, si ce n’était moi ? ». Cette exclamation est à l’opposé des soupirs de Confucius.

Du reste, Mencius résout de façon plus approfondie le paradoxe entre la fidélité et la piété familiale :

T’ao Ing dit : « Lorsque Chouenn était empereur et Kao iao ministre de la justice, si Kou seou avait tué quelqu’un, qu’aurait fait Kao iao ? ». Meng tzeu répondit : « Il aurait simplement observé la loi. »--« Chouenn ne le lui aurait donc pas défendu ? ». « Comment Chouenn aurait-il pu le lui défendre, répondit Meng tzeu ? Kao iao avait reçu la loi de plus haut. ». « Alors, qu’aurait fait Chouenn ? ». « Chouenn, répondit Meng tzeu, aurait abondonné l’empire sans plus de regrets que s’il avait quitté une paire de souliers usés. Prenant son père sur ses épaules, il se serait enfui secrètement. Il aurait fixé sa demeure sur le bord de la mer, et vécu heureux et content, sans plus penser à l’empire. »

Mencius parvient à résoudre le paradoxe, mais pas par la déduction de la dimension de la relation à autrui, ni par la bénévolence, la droiture, les rites, la connaissance ou la confiance. Mais c’est par l’introduction complète de la dimension personnelle pleine qu’il donne un sens de base à la dimension personnelle sans logique. Mencius est le premier grand penseur qui sous la logique du Yin et du Yang originaire de Chine place Yin et Yang presque à égal dans un système théorique. C’est l’introduction de cette dimension qui permet à Mencius lorsqu’il fait face au paradoxe obligatoire du monde (Yang) de conserver ataraxie et stabilité (Yin), avec presque même plus de stabilité. « Heureux et content, sans plus penser à l’empire » ceci n’est pas lié au système de règles du monde idéal confucianiste, c’est une expérience de joie qui ne dépend aucunement de choses extérieures.

Donc, entre mère de Mencius et Mencius, ce n’est pas seulement le phallus qui opère. Opère aussi ce que Huo Datong appelle la mère-terre. Cette opération ne dépend pas des paroles de la mère de Mencius, mais s’appuie sur les activités éducatrices de la mère de Mencius à l’égard de son fils. Ces activités trouvent leur manifestation typique dans tout ce que contient et montre la vie réelle de Mencius comme lors de l’achat de la viande pour nourrir Mencius petit.

Donc la mère de Mencius réalise le processus suivant :

Lors du premier moment, la mère de Mencius maintient le Nom du Père. Dans la transmission de paroles elle est comme le père, détient le phallus ; hors du langage, les activités éducatrices de la mère de Mencius avec celui-ci, c’est la mère-terre.

Lors du deuxième moment, à part la façon bénévolente de régner comme principe dont il se sert pour développer Confucius et pour répondre à la transmission du Nom du Père par la mère de Mencius, Mencius introduit de façon subversive une dimension personnelle basée sur l’expérience et dépourvue de logique – ce qui constitue une identification à tout ce que la mère de Mencius est de mère-terre, hors du discours.

Lors du troisième moment, Mencius obtient finalement une reconnaissance complète et de ce fait la mère de Mencius est reconnue comme de nature de mère-terre.

La notion de mère-terre est une grande contribution de Huo Datong au développent de la théorie psychanalytique. Elle est présentée de façon similaire à la manière dont Lacan parle du phallus. De ce fait, les discussions directes lors de ses séminaires sont de rares chances. Comme Lacan, il utilise directement la notion de mère-terre permettant ainsi aux participants d’en saisir le sens. Afin d’éliminer la complète étrangeté de cette notion pour les collègues français, je vais énumérer quelques points essentiels de la notion de mère-terre.

1 La mère-terre est un développement de la notion de l’objet a. L’objet a est un trou qui absorbe uniquement ; or la mère-terre souligne une caractéristique de dégorgement. Les prototypes de cette notion sont le fantasme et les scènes de rêves de naissance et où le pénis émerge du vagin.

    2 Le sens littéral de cette notion, c’est aussi ce que cette notion souligne. Lorsque la mère éduque son enfant, n’existe pas seulement la séduction par le phallus, mais il existe aussi le pur désir d’éducation, le désir de parenté. Ces caractéristiques sont dégorgées du trou.

3 L’idéal correspondant au phallus c’est Dieu ; l‘idéal correspondant à la mère-terre c’est Guanyin.

4 L’opération du phallus, c’est l‘opération de la loi. L’opération de la mère-terre, c’est l’opération basée sur l’expérience de la non-loi. La mère-terre n’est pas sans loi, or c’est la loi de la personnalisation qui dès qu’elle émerge devient la nouvelle loi du phallus.

5 Tout ce que la notion de jouissance chez Lacan ne contient pas en matière d’expérience, comme par exemple l’expérience très particulière dans les religions et philosophie orientales, sont contenues dans la mère-terre.

6 La mère-terre se situe dans la logique orientale dualiste, elle opère en commun avec le phallus. S’engendrant et se restreignant l’un à l’autre, ils n’existent jamais seuls.

Après les analyses et éclaircissements ci-dessus, il est visible que la relation réciproque entre la mère de Mencius et Mencius est à sa base de nature différente sous-jacente à la structure œdipienne.

1 Par comparaison avec la structure première du mythe d’Oedipe, le père de Mencius et le père d’Œdipe-Roi sont tous deux absents. La mère de Mencius et Mencius ainsi que Jocaste et Œdipe sont de même étroitement liés, mais, entre la mère de Mencius et Mencius n’existent pas de relation et de pulsions incestueuses basées sur le désir sexuel – le désir sexuel est éliminé du début à la fin.

2 Dans le complexe d’Œdipe, la relation sexuelle entre Œdipe et sa mère rejette la relation familiale avec le père. Pour la mère de Mencius et Mencius, c’est au contraire la relation familiale entre mère et fils qui rejette la relation de couple de Mencius. Mais ce rejet est uniquement immanent, la relation mère-fils est externe et contient la relation de couple.

3 Entre Mencius et la mère de Mencius n’existe pas avant l’introduction du Nom du Père la relation séductrice imaginaire. Le Nom du Père dès le début se trouve sur le corps de la mère de Mencius pour être transmis à Mencius. De ce fait, comme la pulsion incestueuse n’existe pas, la relation intime entre Mencius et la mère de Mencius n’aboutit pas à un sentiment de culpabilité causé par l’intervention du désir sexuel et n’a pas de castration secondaire.

4 Entre la mère de Mencius et Mencius existe aussi une relation imaginaire. Cette relation n’est pas liée au désir sexuel, elle est hors de la transmission du Nom du Père du discours de la mère de Mencius – une transmission de la mère-terre en action – cette transmission permet ainsi la symbolisation de la mère-terre après la réponse de théorisation de Mencius.

5 Dans le mythe d’Œdipe, le père mort est absent, mais ce père est du début à la fin la source de la loi. Œdipe et Antigone tous deux meurent dans le conflit immanent de la loi du Nom du Père ; la loi est centrale. Entre Mencius et la mère de Mencius, de même, du début à la fin les paroles reposent sur la loi, mais entre mère et fils il y a une opération hors de la loi. Cette opération a échoué dans la famille d’Œdipe mais chez Mencius elle établit sa position selon une nouvelle forme de loi : c’est l’opération de mère-terre correspondant au phallus.

Toutes les paraboles de la mère de Mencius et de Mencius ainsi que les théories s’y rapportant sont des exemples typiques du complexe générationnel. Les relations intergénérationnelles qui sont relatives à la spécificité voire à la suprématie des relations sexuelles se révèlent sans laisser de résidu. De plus, selon la tradition de Freud, le complexe générationnel devrait être nommé le « complexe de la mère de Mencius ». (En ce qui concerne les détails du complexe générationnel nous pouvons nous référer à la thèse doctorale de Huo Datong.)

Dans les mécanismes du rêve et du symptôme, la métaphore est de nature importante. Une notion telle que celle du complexe d’Œdipe répond à partir de la théorie à l’expérience psychanalytique. En tant que métaphore, tous les drames de base contenus dans le mythe d’Œdipe englobent des expériences humaines nombreuses et complexes qui se basent sur le désir sexuel. Par la suite, Lacan introduit le mythe d’Antigone, la fille d’Œdipe, comme une partie du mythe d’Œdipe. La question du désir est aussi une partie du complexe d’Œdipe. Ainsi, l’explication du complexe d’Œdipe par Huo Datong comme un complexe sexuel est correcte, mais ainsi aussi elle perd sa caractéristique des plus importantes notions psychanalytiques. De même, le complexe générationnel reste ainsi une notion non mûrie.

Les paraboles de Mencius et de la mère de Mencius, les discussions à propos des théories s’y rapportant ainsi que leur dramatisation à un niveau élevé illuminent pleinement les caractéristiques métaphoriques du complexe générationnel. La similarité entre leurs structures de base et le mythe d’Œdipe évoque directement précisément la différence entre complexe générationnel et complexe sexuel. En vertu du système de pensée de Mencius, les paraboles de la mère de Mencius et le mythe d’Œdipe possèdent un sens symbolique élevé. La représentation figurée de la mère de Mencius est connue de tous les Chinois.

L’histoire d’Œdipe est une partie de la tradition des mythes de la Grèce ancienne ; toute la tradition mythique de la personnification de la Grèce est directement transmise dans la tradition des mythes chrétiens et perdure encore. La Chine est différente. Le confucianisme est la seule tradition culturelle orthodoxe. Les confucianistes croient dans le Ciel, ils se tiennent à distance respectueuse des esprits concrets. Les mythes confucéens sont des mythes d’humains et ne sont pas des mythes d’esprits. Peut-être que la mère de Mencius n’est pas la première personne incarnant typiquement le complexe générationnel, mais la mère de Mencius est la première mère Sage qui l’est devenue pour avoir éduqué un sage. L’accent mis sur l’importance de l’intergénérationnel commence aussi chez les confucianistes. Donc la mère de Mencius représente la première personne du complexe générationnel.

Donc, le complexe générationnel est le complexe de la mère de Mencius.

Dans le développement historique, le complexe d’Œdipe n’est pas seulement le complexe d’Œdipe, mais c’est aussi l’appellation de complexe d’Œdipe de père, mère, fils et fille, de complexe d’Electre, de complexe fraternel. C’est parce que la relation mère-fils est le point central dans le mythe d’Œdipe. En même temps, les deux autres complexes se manifestent aussi dans la série de la tragédie d’Œdipe. Les points entre Antigone et Œdipe, Antigone et son frère, ainsi que les deux frères d’Antigone sont des manifestations typiques du complexe d’Electre et du complexe fraternel.

Entre la mère de Mencius et Mencius n’existent que deux personnes, mais le père spirituel est toujours présent. Dans ses écrits, Mencius confirme plus avant le principe philosophique de la relation entre frères et entre père et fils. Si il n’y a pas de position de fille, c’est parce que la fille est le nom représentant le désir sexuel et donc qu’elle est éliminée de la tradition confucéenne. Ceci est aussi justement la partie que le complexes générationnel élimine. On voit que ce qui correspond aux trois grands complexes se réalise dans le complexe de la mère de Mencius.

Donc, le complexe générationnel est le complexe de la mère de Mencius.

[1] Sima Qian, Mémoires Historiques, biographie historique de Mencius et Xun Zi, Han occidentaux.

[2] Zhou Guosong, Etude Critique de la Mère de Confucius ‘Yan Zhengzai’, Journal de l’Université de Suzhou, 1997 (2).

[3] Wang Zengyu, A propos des légendes sur le tatouage « se sacrifier loyalement pour le pays ». de Yue Fei et le tatouage dans le dos de la mère de Yue Fei, Connaissance culturelles et historiques, 2007 (5).

[4] Han Ying, Biographie Inofficielle sur le mode du Canon des Poèmes, Chapitre Neuf, Han occidentaux.

[5] Des Femmes Intègres : chapitre sur les rites des mères.

[6] [25] Confucius, Entretiens de Confucius, Chapitre Neuf, Zhou orientaux/ Printemps & Automne.

[7] [15] Sima Qian, Mémoires Historiques, Famille de Confucius, Han occidentaux.

[8] Confucius, Entretiens de Confucius, Chapitre Seize, Zhou orientaux/ Printemps & Automne.

[9] Confucius, Entretiens de Confucius, Chapitre Quinze, Zhou orientaux/ Printemps & Automne.

[10] Confucius, Entretiens de Confucius, Chapitre Douze, Zhou orientaux/ Printemps & Automne.

[11] Foucault, Histoire de la sexualité, vol. 2 l’usage des plaisirs, Traduction de She Biping, 1984

[12] Mencius, Mencius: De tout cœur (2), Zhou orientaux/ Royaumes combattants.

[13] Mencius, Mencius: Gongsun Chou (2), Zhou orientaux/ Royaumes combattants.

[14] Confucius, Entretiens de Confucius, Chapitre Trois, Zhou orientaux/ Printemps & Automne.

[16] Confucius, Entretiens de Confucius, Chapitre Onze, Zhou orientaux/ Printemps & Automne.

[17] Mencius, Mencius: Roi Liang Hui (2), Zhou orientaux/ Royaumes combattants.

[18] [19] Confucius, Entretiens de Confucius, Chapitre Deux, Zhou orientaux/ Printemps & Automne.

[20] [23] Mencius, Mencius: Gaozi (2), Zhou orientaux/ Royaumes combattants.

[8] Confucius, Entretiens de Confucius, Chapitre Six, Zhou orientaux/ Printemps & Automne.

[22] Mencius, Mencius: Gaozi (1), Zhou orientaux/ Royaumes combattants.

[24]Lacan. Encore. 1973.

[26] Mencius, Mencius: Gongsun Chou (1), Zhou orientaux/ Royaumes combattants.

[27] Mencius, Mencius: De tout cœur (1), Zhou orientaux/ Royaumes combattants.